بعض النتائج المحتملة لنظرية «الأحلام الرسولية» لعبد الكريم سروش

مقدمة:

وفقًا للتصور الشائع عن القرآن ونزوله على النبي، فإن هذا الكتاب يتضمن كلام الله الذي تلقاه النبي خلال عملية الوحي وكُلّف بنشره بين الناس. وفي مقاربة مختلفة لهذه المسألة، زعم عبد الكريم سروش أن النبي ليس ناقلًا لكلام الله، لأنه ما دام الله وجودًا بلا صورة وفاقدًا للذهن والإرادة، بل هو بمعنىً ما عين العالم، فلا يمكن أن يكون منشأً لكثير من الأفعال التي تُنسب إليه، ومن جملتها أنه لا يمكنه أن يتكلم. وما ورد في القرآن ليس إلا تعبيرًا عن أحلام ورؤى النبي التي (في معظم الحالات) ينبغي اعتبارها رؤى صادقة. ومن ناحية أخرى، فإن إدراك حقيقة هذه الرؤى وفهم كنهها يحتاج إلى معبّرين ينقلون رسالتها الحقيقية.

يمكن مناقشة مقاربة "تعبير الأحلام" عند سروش من جوانب مختلفة. يمكن البحث عن شواهد تاريخية أو داخلية دينية له أو عليه. ويمكن من منظور المنطق وعلم النفس دراسة ما إذا كانت جمل القرآن، بالنظر إلى بنياتها النحوية والدلالية، يمكن أن تكون مستمدة من رؤيا النبي أم لا. وتكتسب هذه النقطة أهميتها من أن الجمل المذكورة، من جهة، بالإضافة إلى إشارتها إلى مفاهيم محسوسة، تشير أيضًا إلى مفاهيم مجردة، ومن جهة أخرى، فإن البنية النحوية لبعضها (على نحو الجمل الكلية والشرطية والشرطية المخالفة للواقع) تمنع من أن يكون لها ما يقابلها في تخيلات النبي الرؤيوية وشبه الحسية. وترتبط هذه النقطة تلقائيًا بمسألة مهمة أخرى لم يتحدث عنها سروش حتى الآن: طبيعة الرؤيا. ليس واضحًا على الإطلاق ما إذا كانت نظرية سروش تستند إلى نظرية نفسية-فلسفية محددة عن الرؤيا أم أن تلقيه للرؤيا هو إلى حد كبير نفس التصور العامي للناس عن أحلامهم. ومن الواضح أنه، بالنظر إلى دور القرآن والكلام الوحياني في تكوّن ونشوء الحضارة الإسلامية، فإن نظرية "الأحلام الرسولية" لسروش، دون أن يكون لها سند علمي-فلسفي مقبول عن طبيعة الرؤيا وخصائصها المعرفية، ستكون مبتورة وعديمة الجدوى. وهذا يشبه تمامًا أن يتحدث شخص عن المنزلة المعرفية للمعتقدات الحسية دون أن يقدم نظرية أو دليلًا حول إمكانية الاعتماد على الإدراك الحسي. وكما أن التجربة أو الإدراك الحسي هو المجال الذي تولد فيه المعتقدات الإدراكية في سياقه، فإن الرؤيا أيضًا هي المجال والعملية التي، وفقًا لرأي سروش، تظهر وتتجلى فيها المعتقدات والجمل القرآنية في سياقها. لا يمكن الحديث عن الاعتبار المعرفي للاعتقاد مع البقاء غير مبالٍ تجاه المجال الذي يؤدي إلى ظهوره. لكن في هذه الكتابة المختصرة، سأحاول، بصرف النظر عن الجوانب المذكورة، أن أدرس نتائج نظرية سروش فقط من منظور العلاقة المعرفية بين رائي الرؤيا (النبي) والتعبير الباطني لتلك الرؤيا.

تسهيلًا لمتابعة النقاش، يمكن تصور القرآن كمجموعة من الجمل، بعضها وصفي والبعض الآخر تكليفي وأمري. ويمكن للأمثلة التالية أن تفي بالغرض. توجد في القرآن آيات لا تُحصى دورها الرئيسي وصفي، مثل الآيات التي تصف بعث الناس من قبورهم ومحاسبة أعمالهم في القيامة. ومن ناحية أخرى، هناك آيات كثيرة تدعو الناس وتكلفهم بالإيمان بالله العالم القادر الغفور الحسيب ليوم الجزاء. وكما قيل، يرى سروش أن الجمل الوصفية في القرآن (التي يغلب عليها الطابع الميتافيزيقي) هي تعبير عما يراه النبي في الرؤيا. وبما أنه يرى ظاهرًا أن الله فاقد للعلم والقدرة... إلخ، ويعتبر المعاد (بمعناه الروحاني والجسماني الشائع) غير ممكن، إذًا فهذا النوع من الجمل الوصفية يجب اعتباره كاذبًا في تعبيره الظاهري، ولكن هذه القضايا نفسها ستكون صادقة في تعبير باطني (يجب أن يعينه المعبّر) لأن رؤى النبي (على الأقل في معظم الحالات) هي رؤى صادقة من وجهة نظر سروش.

يُشار في القرآن نفسه إلى نوعين من الرؤيا على الأقل. ما هو مشترك بين هذين النوعين من الرؤيا هو أن الجمل التي تُستخدم لوصفها تكون كاذبة أو بلا معنى في التعبير الظاهري، ولكنها صادقة في تعبير باطني (يحتاج التعرف عليه إلى معبّر). ومن ناحية أخرى، ما يميز هذين النوعين من الرؤيا عن بعضهما هو الموقف المعرفي للرسول (أو العبد المختار) من الله تجاه تلك الرؤيا. في النوع الأول، لا يعلم الرسول بالتعبير الباطني للرؤيا، ولكنه يعلم به في النوع الثاني.

مثال:

يوسف١: الرؤيا: «القمر والشمس والنجوم تسجد ليوسف...». لكن يوسف لا يعلم التأويل الباطني لهذا الحلم.

يوسف٢: الرؤيا: «سبع بقرات عجاف يأكلهن سبع سمان...» يوسف لديه علم بالتأويل الباطني لهذه الرؤيا.

هاتان الحالتان عينهما قد تحدثان للنبي إزاء رؤاه: النبي١ لا يعلم التأويل الباطني لرؤاه (مثل يوسف١)، بل يؤمن بتأويلها الظاهري؛ أما النبي٢، مثل يوسف٢، فلديه إحاطة بالتأويل الباطني لرؤاه. غير أن هذا التفكيك يضع نظرية سروش أمام معضلة مزدوجة: فإما أن يكون نبي الإسلام من سنخ النبي١ وإما من سنخ النبي٢ (وهناك بالطبع احتمال أن يكون النبي، رغم علمه بأن لرؤاه تأويلاً باطنياً، غير عالم بتلك التأويلات، لكن بما أن مثل هذه النقطة لم يعلنها النبي قط، كحقيقة تاريخية، فإن إشكاليات هذا الفرض تكاد تكون مماثلة لفرض النبي٢ الذي سيأتي). المشكلة هنا هي أن الإيمان والتدين، في كلتا الحالتين، يُفرَّغان تماماً من معناهما وينقلبان إلى ضدهما.

النبي١:

بما أن النبي١ لا يقف على التأويل الباطني لرؤاه، فهو بطبيعة الحال يتقبلها بمعناها وتأويلها الظاهري. وبهذا، سيعتقد النبي١ بمجموعة من القضايا الكاذبة. فرغم أن جمل القرآن، وفقاً لتأويل باطني، صادقة، إلا أن النبي لا يعي تلك المعاني. بعبارة أخرى، ليس لديه علم بـ«غيب» هذه القضايا أو معانيها الغيبية. «الغيب» هنا أوسع مما هو «غير منظور»، وهو، خلافاً لمعناه المألوف، لا يمكنه قطعاً أن يكون مُقوِّماً للإيمان، لأن النبي١، بحسب الفرض، لا يدري أساساً أن هذه الجمل تنطوي على معنى باطني.

يؤمن النبي١ بهذه الجمل، بل ويعتقد بها، بمعناها الظاهري فحسب، ويدعو الناس إلى قبولها. وبسبب هذه القضايا الكاذبة يخوض حروباً وقتالاً مع مخالفيه. أي مخالفين؟ أولئك المخالفون الذين يقولون إن هذه القضايا كاذبة (القيامة غير موجودة و...). بسبب المعتقدات الكاذبة التي يحملها النبي، تُراق الدماء، وتتمزق الأسر، وتُدمَّر المدن. رسالة النبي١، بالنظر إلى هذه المفروضات، ليست سوى دعوة الناس إلى وهم. وهم يطلق على نفسه اسم الدين. ومن جهة أخرى، فإن الناس الذين يأبون قبول هذا الوهم (بصرف النظر عن دوافعهم)، يُعتبرون كفاراً ومشركين مستوجبين للقتل. في رسالة النبي١، يبدو أن موقع المؤمن والكافر يتبادلان: فالمؤمنون يؤمنون بقضايا كاذبة (التأويل الظاهري لجمل القرآن)، بينما الكفار يعلمون بكذب هذه القضايا ولا يجحدون الحق ولا ينكرونه.

قد يُقال إن أقوال النبي القرآنية، بما أنها صادقة في تأويلاتها الباطنية، فالنبي بهذا المعنى يصرح بأقوال صادقة. مثل هذا التفسير، وإن كان يعيد الصدق إلى أقوال النبي، إلا أنه يسلب منه علمه بمحتوى معتقداته. فالنبي يصرح بأقوال صادقة لكنه لم يعد يدري ما يقول. من هذه الناحية، فإن الوضع المعرفي للنبي١ (على الأقل إزاء القضايا الميتافيزيقية القرآنية)، لا يخلو من شبه بوضع سكان الماتريكس (في فيلم الماتريكس). سكان الماتريكس لديهم معتقدات، ما يضمن صدق محتواها يختلف كلياً عن التصور الذي يحملونه هم عن هذا المحتوى. إنهم غافلون عن هذه التأويلات الحقيقية ولا يعلمون أنهم ألعوبة في أيدي الآلات وأن عالمهم الظاهري ليس أكثر من وهم. ما يحدد المحتوى الحقيقي لمعتقداتهم ليس العالم الخارجي الوهمي، بل الحاسوب العملاق الذي هو علة تلك المعتقدات.

بالنظر إلى النقاط أعلاه، من الواضح أن دعوة النبي١ للناس للعمل بهذه الجمل الكاذبة هي بنفس قدر معقولية دعوة يوسف١ للناس لتمجيده (استناداً إلى رؤياه حول سجود القمر والشمس له). كلا الفعلين، بالاعتماد على مقدمات كاذبة، يضلان الطريق. المقدمات الصحيحة وحدها هي التي يمكنها أن تضمن معقولية الاستنتاجات العملية للفرد.

النبي٢:

النبي₂ (مثل يوسف₂) يعي التأويل الباطني لرؤاه لكنه، على عكس يوسف₂، لا يعلنها. لا نجد في أي موضع أن النبي عبّر، إزاء المعاني الظاهرية للقضايا القرآنية، عن تأويلات باطنية مختلفة عنها تمامًا. القرآن لا يحوي سوى كتاب واحد. وهو غير مصحوب بتفسير إرشادي (من جانب النبي). الفرق بين النبي₂ والنبي₁ هو أنه، رغم أن كليهما يدعو الناس إلى قبول قضايا كاذبة، فإن النبي₂ يفعل ذلك عن علم بكذبها. إذن فقصده خداع الناس والكذب عليهم. إنه لا يختلف عن الأنبياء الكذبة الذين يدعون الناس إلى قبول أقوالهم الكاذبة. النبي₂ يريد أن يحصر الناس في مصفوفة ميتافيزيقية.

من جهة أخرى، فإن الله في كلتا الحالتين (۱) و (۲) إله مخادع. في النموذج (۱) الجميع، بمن فيهم النبي، يقعون ضحية خداع الله، أما في النموذج (۲) فالله والنبي شريكان في الخداع. في مقاربة سروش، يتبادل الكافر والمؤمن موقعيهما أيضًا. في كلتا الحالتين (۱) و (۲) يتمتع الكفار والمشركون بمرتبة معرفية أرفع من المؤمنين، لأنهم يمتنعون عن قبول قضايا كاذبة.

تأويلان لمقاربة سروش لمسألة الوحي

المفترض الأساسي في مقاربة سروش هو الفصل بين ظاهر وباطن (واقع) معنى الجمل القرآنية. ما يهمه هو أن تُتصور للجمل التي تكون، في التأويل الظاهري، كاذبة، تأويل باطني بحيث تكون فيه صادقة. النقطة المهمة هي أنه يمكن أن توجد تأويلات ونماذج متعددة تكون فيها الجمل المذكورة صادقة. هذه المسألة تتيح لنا إمكانية أن تكون لدينا تأويلان كليان لمقاربة سروش: واقعي وغير واقعي (من منظور حضور هوية “الله” في التأويل).

۱- التأويل الواقعي: في هذا التأويل، الذي يبدو أن سروش نفسه يقبله، يُفترض وجود الله في كلتا الحالتين (۱) و (۲). لهذا الغرض يجب تأويل لفظ ‘الله’ تأويلاً باطنيًا بحيث يكون لديه قدر كاف من التداخل مع مدلوله العرفي. لكن مسألتين على الأقل تجعلان تحقيق هذا الأمر صعبًا. المسألة الأولى ذات وجه أنطولوجي والثانية ذات طابع معرفي. من مجموع كلام سروش يبدو أنه يميل إلى تصور غير أرثوذكسي تمامًا عن الله. حينها ليس معلومًا كم سيكون لهذا التصور من تداخل مع التصور العرفي عن الله بحيث يمكن اعتباره استمرارًا للمقاربة العرفية أو قطيعة كاملة عنها. المسألة الثانية لها جانب معرفي. كما رأينا، لا في الحالة (۱) ولا في الحالة (۲)، التأويل الواقعي للجمل القرآنية التي موضوعها الله وكيفية علاقته بالإنسان والعالم لا يكون في متناول البشر أبدًا. النبي₁ يجهل هذه التأويلات والنبي₂ يمتنع عن بيانها. بهذا يتحول الله في إطار نظرية “الرؤيا الرسولية” إلى أمر غير قابل للمعرفة. هنا يُطرح هذا السؤال: إذا كان من المقرر أن يبقى الله أمرًا مجهولاً، فما الحاجة أساسًا لافتراضه. إذا كان من المقرر أن تمضي أمورنا بالاستناد إلى التأويلات الظاهرية للجمل القرآنية (وهو ما تشكلت الحضارة الإسلامية على أساسه في الواقع) فما حاجتنا إذن لافتراض هوية مستقلة تُدعى ‘الله’، وراء هذه الظواهر. في تاريخ الفلسفة، حدث نظير هذا الأمر بخصوص هوية “العالم الخارجي”. النزعات التجريبية، بحكم طبيعتها، لم تكن بحاجة إلى شيء خارج المعطيات الحسية وعلاقاتها. من وجهة نظرهم كان كل شيء قابلاً للتعبير بناءً على هذه المعطيات والظواهر الحسية، وكانت الأمور الوحيدة القابلة للمعرفة هي العلاقات بين هذه المعطيات الحسية ذاتها. بهذا اعتُبر “العالم الخارجي” غير القابل للمعرفة زائدًا عن الحاجة من وجهة نظرهم، وتم حذفه بشكل طبيعي من بنياتهم المفهومية. من رحم هذه التأملات وُلدت الظاهراتية عند راسل وكارناب لتدخل ساحة الفكر الفلسفي.

۲- التأويل غير الواقعي: بينما يظهر الله بوصفه هوية زائدة في التأويل الواقعي لنظرية سروش، فإنه يُحذف بشكل طبيعي في التأويل غير الواقعي لهذه المقاربة. إن مقاربة سروش متسقة حتى مع عدم وجود الله. لأنه، كما قيل، ما يهم في مقاربته هو افتراض تأويلات باطنية صحيحة في مقابل تأويلات ظاهرية كاذبة للجمل القرآنية. ولكن لكي يكون لهذه القضايا تأويل باطني صحيح، فليس من الضروري افتراض وجود الله. بعبارة أخرى، ليس من الضروري أن يُفترض أن لفظ 'الله' يشير، في التأويل الظاهري والباطني معاً، إلى موجود واحد (كما أن 'يوسف' في التأويل الظاهري والباطني لرؤيا يوسف حول سجود القمر والشمس له يشير إلى يوسف نفسه). يمكن تأويل لفظ 'الله' بحيث يُضمن، من جهة، صدق الجمل القرآنية الحاوية لهذا اللفظ (في ذلك التأويل)، ومن جهة أخرى، يحوّل الله إلى هوية تبتعد كثيراً عن التصور العرفي لهذه الهوية (كما أن 'القمر' و'الشمس' في رؤيا يوسف يدلان على أم يوسف وأبيه). ينبغي أن تكون هذه النقطة واضحة: إذا كانت المسافة الأنطولوجية بين التأويلات العرفية والباطنية للفظ ما كبيرة بما يكفي، فإن عملية التأويل ستؤدي عندئذ إلى حذف الهوية العرفية. نرى أحياناً في الأدبيات الفلسفية أن البعض يعتبرون الله هو نفسه