اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الأدب
تقرير صحيفة اعتماد عن ندوة «مهر مولانا» السادسة بحضور مصطفى ملكيان
تناولت ندوة «مهر مولانا» السادسة علاقة الإنسان المعاصر بجلال الدين الرومي ومزاعم الامتلاك عليه. وأكد مصطفى ملكيان في هذه الجلسة أن الملكية لا معنى لها في سياق الشخصيات الثقافية، وأن «التباهي بأحد ليس في صالح أحد».
يبدو أنه على الرغم من شهرة مولانا جلال الدين محمد البلخي في إيران، وفي العالم بلا شك، فإن الإنسان المعاصر، والفرد الإيراني على وجه الخصوص، لم يحسم أمره معه بعد. فمن جهة، يخطّئ البعض مولوي ومعاصره البارز شمس التبريزي بنسب غير لائقة إليهما، مثل التصريحات الحادة التي نُشرت مؤخراً في وسائل الإعلام نقلاً عن إحدى الشخصيات التقليدية. ومن جهة أخرى، نشهد تصريحات متعصبة و«قومية متطرفة» تجاه مولانا تؤجج الجدل حول كونه إيرانياً أو غير إيراني، أو تنزّهه، شأنها شأن أي نظرة متطرفة أخرى، عن أي نقد أو انتقاد. يحدث هذان الاتجاهان الإفراطي والتفريطي في وقت لا يزال فيه، للأسف، وعلى الرغم من كل الادعاءات المذكورة، عيارنا في حقل الدراسات المولوية يعرج بشدة، وبالرغم من الحجم الهائل من المؤلفات والكتابات حول فكر مولانا وحياته، فإن غالبيتها إشكالية وفق المعايير البحثية الدقيقة الحديثة، ناهيك عن أن بعضاً من أفضل الأعمال أنجزها أشخاص ليسوا إيرانيين ولا ينتمون بأي صلة إلى أي من الاتجاهين الإفراطي والتفريطي المذكورين، وقد عرضوا تراث مولانا للنقد والتقييم بنظرة بحثية وعلمية في حدود فهمهم وقدرتهم. لكن، أبعد من كل هذه النظرات الممزوجة بالحب والكراهية المفرطين، لا يزال السؤال مطروحاً: من هو، في نهاية المطاف، جلال الدين محمد البلخي الرومي؛ الرجل الذي عاش وفكر وأبدع مؤلفاته في القرن السابع الهجري ضمن الحيز الحضاري والثقافي الإيراني؟ أهو صوفي أم حكيم؟ وما صلته بالإنسان المعاصر عموماً وبالإيرانيين على وجه الخصوص؟ هل يمكن لأي كان، فرداً أو جماعة أو طائفة أو مجتمعاً أو ثقافة أو حضارة، أن يدّعي أن مولانا ملك له وحده ولا شأن للآخرين به؟ وما النتائج المترتبة على هذا الادعاء؟ على مدى القرون التي انقضت منذ وفاة مولانا، ما التحولات التي طرأت على نظرة المخاطبين إليه؟ مولانا الذي كان له موضع في تقليد التصوف الخانقاهي، ما مكانته اليوم في العرفان العالمي؟ كانت هذه الأسئلة المحور الرئيسي لندوة «مهر مولانا» السادسة التي عُقدت تحت عنوان «نحن ومولانا» عصر يوم الخميس ٨ مهرماه، بجهود مؤسسة سروش مولانا الثقافية والفنية، وبالتعاون مع مؤسسة جوان الثقافية والإعلامية ومعهد أبحاث الثقافة والفن والعمارة في الجهاد الجامعي، وذلك في قاعة معهد أبحاث الثقافة والفن والعمارة في الجهاد الجامعي. في هذه الندوة، تناول مصطفى ملكيان، أستاذ الفلسفة وفلسفة الأخلاق ودراسات الدين، سؤال: لمن ينتمي مولانا؟ وتحدث نصر الله بورجوادي، أستاذ الفلسفة والباحث في العرفان والتصوف، حول ما إذا كان مولانا حكيماً أم صوفياً، وتناول عطا أنزلي، الأستاذ المساعد في جامعة ميدلبري والباحث في مجال دراسات العرفان وعلم الدين، تحول نظرة المخاطبين إلى مولانا من التصوف الخانقاهي إلى العرفان العالمي. كما حضر الجلسة الدكتور محمد مظاهري، المستشار الأعلى لوزير الثقافة والإرشاد الإسلامي. في البداية، قدمت مريم موسوي، مديرة مؤسسة سروش مولانا الثقافية والفنية، إيضاحات حول ضرورة عقد هذه الندوة في ذكرى ميلاد مولانا وتكريمه، ثم ألقى كل من مصطفى ملكيان ونصر الله بورجوادي وعطا أنزلي محاضراتهم. فيما يلي تقرير عن هذه الكلمات.
المِلكية بخصوص مولانا ليست ذات معنى
مصطفى ملكيان
باحث في الفلسفة
أود أن أشارككم ثلاث نقاط بكل صدق، وهذا ضرب من الإخلاص للأجيال القادمة في تعاملهم مع الشخصيات الثقافية في مجتمعهم خاصة، ومع الشخصيات الثقافية في العالم أجمع بشكل عام. النقاط الثلاث التي سأذكرها، وإن كان أولها يشير إلى مولانا، إلا أنها تنطبق على أي مفكر، سواء في ثقافتنا أو حضارتنا أو مجتمعنا، أو في أي ثقافة أو حضارة أو مجتمع آخر. سواء كان هذا المفكر من حكماء التاريخ، أم من العرفاء، أم من الفلاسفة، أم من مؤسسي الأديان والمذاهب، أم من المتكلمين، أم من علماء العلوم التجريبية، ولا سيما العلوم الإنسانية التجريبية كعلم النفس وعلم الاجتماع، أم من أي مفكر وصاحب فكر آخر. النقطة الأولى، وهي ما تنصب عليه المحاضرة بشكل أكبر، تتناول مسألة: لمن ينتمي مولانا على سبيل المثال. لا شك أن الملكية، بوصفها أمراً اعتبارياً، تتعلق بالأشياء فقط، ولا يمكن أبداً اعتبار علاقة الإنسان بالأشخاص، أي بالآدميين في مقابل الأشياء، علاقة ملكية. مولانا شخص وليس شيئاً، وبالتالي فإن الملكية غير ذات معنى في حقه أصلاً حتى أقول إن مولانا لي أو لغيري. لكن عادة حين يقول أحدهم، على سبيل المثال، إن مولانا لنا نحن الأفغان، أو لنا نحن الإيرانيين، أو لنا نحن الأتراك؛ حسناً، صحيح أنهم يستخدمون تعبير "لنا" أو "ملك"، لكنهم في العادة لا يقصدون ادعاء هذه الملكية الاعتبارية التي تتعلق بالأشياء في علاقتهم بمولانا. بل إن ادعاءهم في الواقع هو أننا نفخر بأن مولانا قد انبثق من بيننا، وافتخارنا بشخصياتنا الثقافية، في كل ثقافة وحضارة، يعني في الواقع أن هذا الشخص هو أحد أفراد المجتمع والثقافة التي أنا فرد آخر من أفرادها. إنه أحد بناة تلك الحضارة التي أنا أيضاً أحد بناةها أو على الأقل أحد من ترعرعوا فيها. في رأيي أن هذا المعنى أيضاً عليه إشكال كبير. لقد ناقشت في موضع آخر أنه لا يمكن قبول هذا التفاخر، لا من الناحية الفلسفية البحتة، ولا من الناحية الأخلاقية، ولا من الناحية البراغماتية. لكن بما أنني تحدثت هناك بتفصيل كبير، فسأكتفي هنا بإشارة عابرة. التفاخر على أحد ليس من الصواب كون مولوي قد عاش قبل سبعة قرون على بعد ثلاثة آلاف كيلومتر مثلاً من مكان سكني، كيف يجعل هذا مولوي لي؟ هذه المسافة المكانية والجغرافية وتلك المسافة الزمانية والتاريخية، كيف تجعل مولوي لي؟ إذا لم نحصر المسافات الزمانية في سبعة قرون أو عشرة قرون، بل مددناها إلى ألفين وخمسمائة عام مضت، أو لم نحصر المسافة المكانية في ثلاثة آلاف كيلومتر؛ حينها ينبغي لنا أن نفخر بهوميروس الإغريقي أيضاً ونقول إن هوميروس لنا أيضاً. بتعبير آخر، إذا أردتم أن تجعلوا المسافة المكانية والزمانية ضيقة جداً جداً جداً أو صفراً، فلن تستطيعوا الافتخار بأحد سوى شخصكم أنتم، وإذا لم تريدوا أن تجعلوا المسافة المكانية والزمانية صفراً، بل قلتم يمكن توسيعها، فينبغي أن تفخروا بكل رجالات تاريخ البشرية جمعاء. أما إذا لم تريدوا الأخذ بذلك الحد الأدنى وذلك الحد الأقصى جداً جداً، وأردتم وضع حد بين هذين، فأنا أقول لكم: لماذا وضعتم الحد هنا؟ ضعوه على بعد شبرين أبعد من ذلك. بتعبير الفلاسفة، إن أي حد زماني ومكاني إذا أردتم تعيينه فهو ترجيح بلا مرجح، أي أنكم رجحتم شيئاً على أشياء أخرى دون أن تضعوا في اعتباركم وجهاً عقلانياً لهذا الترجيح. إذا قال لي أحدهم: لا تفتخر إلا بمن ولدوا في مدينتك ولا تأخذ بمسافة تزيد عن مائة عام، ففي هذه الحالة سيضيق عدد من أستطيع الافتخار بهم كثيراً، ولكن إذا قال: خذ محافظتك ومسافة زمانية قدرها ثلاثمائة عام، حسناً سيزداد العدد، ولكن لا توجد أي عقلانية في أي من هذه الأعداد الدالة على حد زماني أو مكاني معين. لذلك، بمعنى ما ينبغي الافتخار بكل مفاخر التاريخ البشري، وبمعنى آخر لا ينبغي الافتخار بأحد، وإذا أردتم تعيين حد وسط، فهذا الحد الوسط لا منطق له. قد تقولون إن سبب اعتبارنا مولانا لنا ليس المسافة المكانية البالغة ثلاثة آلاف كيلومتر والمسافة الزمانية البالغة سبعة قرون، بل بسبب لغة آثاره. أقول لكم: لغة آثاره هي الفارسية، ولكن أية لغة فارسية هي لنا؟ اللغة الفارسية اليوم أم اللغة الفارسية قبل عشرة قرون أم اللغة الفارسية في إيران قبل الإسلام؟ وأي واحدة منهن ليست لنا؟ ناهيك عن أنكم إذا قدمتم هذا الدليل، فماذا تقولون عن أولئك المفاخر الذين كتبوا آثارهم باللغة العربية.
على سبيل المثال، ابن سينا الذي هو أحد مفاخر المسلمين، كتب معظم آثاره باللغة العربية، وإذا كتب مفكر بعدة لغات، فأهل أي لغة يجب أن يعتبروه من مفاخرهم؟ ولهذا السبب تحديدًا، لا من الناحية الفلسفية البحتة، ولا من الناحية الأخلاقية، ولا من الناحية المصلحية، لا يليق التفاخر على أحد على الإطلاق، ولا حتى التفاخر بالذات، ولا يوجد من الناحية الفلسفية أي استدلال لصالحه. لذلك، باعتقادي، ردًا على سؤال: لمن ينتمي مولانا؟ يجب القول إنه من هذا المنظور، لا ينتمي لأحد، بل هو للجميع. مولانا، طبيب روحاني أما في النقطة الثانية التي لها جانب حَلّي وليس جانبًا نَقْضيًا -في الجانب الأول كنت فقط أنقض هذا القول- أريد أن أتحدث عن حل ذلك القول. في باب الحل، إذا أردنا أن نرى لمن ينتمي مولانا، فيجب أن نرى أية منزلة ننزلها بمولانا، وبأي صفة نعرفه أكثر من أي صفة أخرى. منذ العصور القديمة، كان أحد فروع الطب هو ما نسميه اليوم أيضًا بالطب، ولعل التعبير الأفضل هو أن نقول طب الجسد. والفرع الآخر، وهو حديث النشأة والظهور في ثقافة اليوم، هو ما يسمى بالطب النفسي، والذي ربما كان التعبير الأكثر دقة له هو طب الذهن والنفس. وهناك طب ثالث ليس بطب الجسد ولا بطب نفس الإنسان وذهنه، بل هو طب روحاني ومعنوي. يبدو لي أننا إذا نظرنا بإنصاف إلى شخص مثل مولانا، فيجب أن نقول إنه أحد أصحاب الرأي والمتخصصين في الطب الروحاني والمعنوي. في الواقع، أمثال مولانا وشمس التبريزي وشخصيات -في ظني- أكبر من هؤلاء مثل بوذا ولاو تسي قدموا الطب الروحاني للبشرية. أي أنهم في الواقع، بلسان الحال وبالطبع بلسان المقال أيضًا، كانوا يقولون إنك بالإضافة إلى إمكانية إصابتك بأمراض بدنية وجسدية، وإمكانية إصابتك بأمراض ذهنية وأمراض عارضة لنفسك، هناك ساحة ثالثة فيك، وهي ساحة روحك، وهذه الروح غير تلك الروح التي تُعتبر مرادفة للنفس، وأنت بحاجة أيضًا إلى طبيب روحاني. بمعنى أنك إذا كنت بحاجة إلى طبيب ذهن للاكتئاب والقلق والوسواس، فهناك أمراض أهم من الاكتئاب والوسواس، وربما أهم من الأمراض التي يسميها الأطباء النفسيون بالأمراض الذهانية، وهي الأمراض التي يمكن أن تصاب بها من الناحية المعنوية والروحانية. والآن، أنا مولانا، أنا شمس، أنا عين القضاة الهمداني، قد جئت وأريد أن أطبب هذا الجزء منك. يبدو أن نظرة منصفة ستقبل بأن أفضل وصف يمكن إطلاقه على أمثال مولانا هو أنهم أطباء روحانيون. عندما أفقد معنى الحياة، أحتاج إلى علاج روحاني، وهنا لم يعد بإمكاني مراجعة طبيب نفسي. أنا مولوي إذا قبلنا بأن مولانا طبيب روحاني، ففي هذه الحالة، الشخص الذي يجب أن يفخر بمولانا هو الذي يستطيع أن يقول: لقد وضعت نفسي تحت علاج هذا الطبيب الروحاني الذي اسمه مولانا جلال الدين البلخي، وبقدر ما كنت تحت هداية وكشف هذا الشخص، وقبلت إرشاداته، والتزمت نظريًا وعمليًا بوصفاته، أشعر بالقرب منه. وبتعبير القرآن: «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ» عندما وقع الخلاف بين اليهود والنصارى حيث كان كل منهم يقول نحن أقرب إلى إبراهيم، ودخل المسلمون أيضًا في هذا النزاع، نزلت آية في القرآن تقول: «إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه». أريد أن أذكر نظير ذلك القول هنا في شأن مولانا وأمثاله. لذلك، من الأفضل لنا بدلًا من أن نسأل: لمن ينتمي مولانا؟ أن نسأل: إلى من ننتمي نحن؟ إلى من نرجع لعلاج أرواحنا؟ إذا كنت أرجع إلى مولانا لعلاج روحي، فيجب أن أقول: أنا مولوي، أو أنا من أتباع مولانا، وإذا كنت ترجع أنت إلى شخص آخر، فأنت هو. من الأفضل أن نحدد صورة المسألة هكذا: هل نحن مولويون أم لا؟ وحديثنا يجب أن يكون: هل استطعنا حقًا أن نلتزم نظريًا وعمليًا بالوصفة التي يصفها مولانا لعلاج أرواحنا؟ وإذا استطعنا، فكم استفدنا من هذا الالتزام؟ من هذه الناحية أريد أن أقول: مولانا لمن جعل مولانا حياته أفضل. مولانا ليس معبودًا لطالما قلت إن هذه الجملة التي كان فيتغنشتاين قد استمتع بها كثيرًا وكان يقول: أحب أن تُكتب هذه الجملة في بداية كتبي، يجب أن تكون لنا جميعًا.لقد تبنى هذه الجملة من أحد الموسيقيين وقد تغلغلت في أعماق روحه: «أيها القارئ العزيز! أمنيتي أن يجعلك كتابي أفضل لا أن يجعلك أعلم» لا أن يجعلك أكثر تفكراً، ولا أن يجعلك أكثر تفلسفاً، ولا أن يجعلك أكثر تحقيقاً، أريد أن يحسّن كتابي حالك في الحياة، أن ينقل حالك من السيئ إلى الحسن، ومن الحسن إلى الأحسن. إذا استطاع مولوي، سواء في المثنوي، أو في كليات شمس، أو في فيه ما فيه، أو في سائر آثاره، أن يحسّن حالي بمقدار رأس إبرة، فبقدر ذلك أكون مولويّاً، وإذا لم يستطع فعل ذلك، أو لم ألتزم أنا التزاماً نظرياً وعملياً، فأي مانع يمنعني من أن أفتخر بأن لغتي مشتركة مع لغة مولانا؟ نقطة أخرى هي أن الأطباء الروحانيين قد يخطئون بنفس القدر الذي يخطئ به أطباء البدن. إن قبولي لك كطبيب روحاني لا يعني أبداً أنك لم تخطئ ولن تخطئ. أنت، يا مولانا، في الوقت الذي يمكنك فيه، وفق تشخيصي، أن تكون طبيباً روحانياً لي، إلا أنني في الوقت نفسه لا أؤيد ولا أستطيع قبول كل حركاتك وأقوالك وأفعالك. ومن الناحية الأخلاقية، لا أملك الترخيص لأقول إن كل ما يقوله هو عين الواقع، وكل ما يفعله هو عين الصلاح والمصلحة. في الواقع، كونك طبيبي الروحاني يعني أنني أعترف بأنك أعرف مني بروحانيتي وباحتياجاتي، لكن هذا الوقوف ليس مئة بالمئة. هناك دائماً من يعرف هندسة بيتي أفضل مني، لكن هذا لا يعني أبداً أنه مهندس لا يوجد مهندس فوقه. لكل معرفة، يُتصور حد أعلى، ولتلك المعرفة أيضاً حد أعلى، والعبارة الأخرى لهذا هي أن في كل معرفة إمكانية للخطأ، وبالتالي فهي بحاجة إلى التكميل والإصلاح والمراجعة والتعميق. هناك نقطة مهمة جداً وهي أننا يجب ألا نفقد استقلالنا أبداً أمام أي شخص. هذا الاستقلال في مقام النظر يعني إضفاء الحرمة لعقلانيتنا، وفي مقام العمل يعني إضفاء الحرمة لحريتنا في العمل. هذه هي العبارة الأخرى للشعار الرئيسي والأساسي للإسلام أيضاً؛ فعندما يؤكد الإسلام على «لا إله إلا الله»، فهذا يعني أن أمثال بوذا ولاوتزه ليسوا آلهة، وبالتالي لا يستحقون العبادة. أنا أعتقد، ويصيبني العجب أيضاً، من أناس يتوجهون إلى مولانا ويعتقدون أنه قدم أفضل تفسير لـ «لا إله إلا الله» وللإله والإنسان، كيف لا يراعون شرط الخطوة الأولى ولا يقبلون بأن مولانا ليس إلهاً. مولانا إنسان أعلى مني، وأعلى مني بكثير، وبسبب هذه الأفضلية التي أميزها فيه أرجع إليه، لكنه فقط أعلى مني، وهذا ليس تأييداً لعصمته من الخطأ. نقاط بخصوص الرجوع إلى مولانا أما النقطة الثالثة فهي أنني، طالما أنظر إلى مولانا كطبيب روحاني، إذا أردت أن تكون وصفته مفيدة لي، فيجب أن أدقق في نقاط – على الأقل حسب ظني – في هذه الوصفة، وهذا الأمر يستحق الانتباه أيضاً عند الرجوع إلى أي مفكر أو عالم أو فيلسوف أو إلهي أو طبيب روحاني آخر، لأننا إذا لم نأخذها بعين الاعتبار فلن نجني شيئاً من هؤلاء الأشخاص. بسبب ضيق الوقت، سأشير إليها فقط، وأطلب من الأصدقاء التأمل في قبول كلامي أو رفضه. قبل كل شيء، دعوني أذكر نقطة: يمكنكم أن تختاروا تخصصكم في الدراسات المولوية أو في دراسة العرفان بشكل عام، ولا إشكال في ذلك، لكن هذا يختلف عما أتحدث عنه، وله مناهجه وأهدافه المختلفة، أما أنا وأنتم، نحن الذين ليس تخصصنا الدراسات المولوية، ونرجع إليه فقط لوصف أمراضنا الروحية المعنوية، فيجب علينا، لكي تكون هذه الوصفة مفيدة لنا، أن ندقق في هذه النقاط. النقطة الأولى هي أنه في تعاليم مولانا، تستند مطالب كثيرة إلى العلم القديم، لكننا نعرف اليوم أنها لم تعد معتبرة. لذا، فإن أول عمل هو أن نحذف من آثار مفكر وعارف مثل مولانا ما يتعلق بالعلم القديم. والأمر الآخر هو أن هناك أساطير كثيرة في آثار مولوي لا يمكن ولا ينبغي قبولها دون تأمل. النقطة الثالثة هي أنه يجب أن نحذف من آثار العرفاء الأساطير التي كتبوها عن الشخصيات التي سبقتهم. النقطة التالية هي أن إحدى الطرق التعليمية في جميع أساليب التعليم والتربية، ومنها التربية العرفانية، هي المبالغة، لكن على المخاطب ألا يرى المبالغة بمعناها الحقيقي. في بيانات عرفائنا، ومنهم مولانا، توجد مبالغة أيضاً، لكن هذا ليس خطأ المتكلم، بل ينبغي عليّ أنا المستمع أن أمتلك من الفهم والتفكر ما يمكنني من إدراك المعنى الكامن فيها. نقطة أخرى هي أن كل إنسان، في بيانه، يستخدم في أغلب الأوقات الصناعات الأدبية.ما همیشه از بیان حقیقت– به عنوان یكی از صنایع ادبی- استفاده نمیكنیم و گاه مطلب را به بیان مجازی، استعاری، تشبیهی، تمثیلی، رمزی و كنایی تبدیل میكنیم. در همه زبانهای جهان و در همه ادوار زبانها نیز البته با یك اختلاف مراتبی، ما از صنایع ششگانه زبان نیز به غیر از حقیقت استفاده میكنیم اما مهم این است كه من وقتی میخواهم سخن یك متفكر را بفهمم باید ابتدا بیانات ششگانه او را به حقیقت ترجمه كنم. ما در ادبیات عرفانی به خصوص، بیش از همه شاخههای دیگر ادبیات خود، از این صناعات ادبی استفاده میكنیم، اگر شما متوجه نشوید كه این بیان مجازی، استعاری، رمزی، كنایی، تشبیهی یا تمثیلی است و باید به بیان حقیقی تبدیل شود، چه بسا به خطای فاحشی دچار شوید. نكته بعد اینكه، ما نباید مطابقت با عقلانیت را فراموش كنیم؛ سخن نمیتواند چون سخن مولانا است حق باشد. من میدانم مولانا كیست اما میخواهم نه او را بالاتر بنشانیم و نه پایینتر. نكته دیگر اینكه هیچگاه زیبایی فرم را به معنای حقانیت متن نگیرید. اكثر آثار مولانا به شعر است و ما ایرانیان استعداد زیادی داریم در اینكه اگر شعری را زیبا دیدیم فكر كنیم معنای آن حق است، در حالی كه محتوا یك داوری معرفت شناختی را ایجاب میكند. نكته آخر اینكه، مولانا یك پدیده خلقالساعه نیست بلكه از دل یك فرهنگ عظیم ظهور كرده و اگر آن فرهنگ را نشناسید، نمیتوانید مولانا را بشناسید. اگر كسی كلام اسلامی را نداند، كسی سابقه عرفان اسلامی، زبان عربی، قرآن و حدیث نداند نمیتواند مولانا را بشناسد.مولانا؛ من التصوف الخانقاهي إلى العرفان العالمي
المدّعى الرئيسي في هذا البحث هو أننا إذا أردنا أن نختار من بين المفاهيم المستخدمة في اللغتين الفارسية والعربية مفهومًا نتعرف من خلاله على الإرث المعنوي لمولانا في القرن السابع الهجري، فإن هذا المفهوم هو التصوف. أي أن مفهوم التصوف هو أفضل مفهوم يمكن به فهم المنظومة الاجتماعية والفكرية التي عاش فيها مولوي. وإذا انتقلنا من هناك إلى القرنين العشرين والحادي والعشرين، نجد أن مفهومي المعنوية (spirituality) والعرفان (mysticism) هما المفهومان المستخدمان لفهم مولانا، أي أن فهمنا المعاصر لمولانا يتم تحت سيطرة هذين المفهومين. ولا يختلف معنى هذين المفهومين في الفارسية المعاصرة كثيرًا عما يقرأ في الإنجليزية spirituality و mysticism. وفي الإنجليزية أيضًا نشهد أن مولانا يُدعى عارفًا أو mystic، شخصًا تحققت في أشعاره المعنوية أو spirituality. ولكن قد يُقال: ما الفرق إذن بين مفاهيم التصوف والعرفان والمعنوية... إلخ؟ الحقيقة هي أنه من منظور سوسيولوجي، هناك فرق جوهري بين هذه المفاهيم وكيفية استخدامها في السياقات الاجتماعية والتاريخية المختلفة. النقطة المهمة هي أن هذه المقولات التي نتعرف من خلالها على الأفراد ونصنفهم بناءً عليها، هي نوافذ نطل منها على العالم، وهذه النوافذ بما لها من حدود تُظهر لنا العالم. مولوي الصوفي منذ الحركة الزهدية التي أشار الدكتور بورجوادي إلى ظهورها في القرنين الثاني والثالث الهجريين، وحتى القرون الخامس والسادس والسابع الهجرية، يحدث تحول مذهل في ظاهرة التصوف. هذا التحول هو أن تلك الظاهرة الأولية نشأت بدايةً لدى أفراد متفرقين في مناطق متباعدة في بلاد ما بين النهرين والشامات، وكان شاغلهم الأساسي هو الحياة المعنوية الداخلية والباطنية. تتحول هذه الظاهرة في القرن السادس الهجري إلى واحدة من أوسع المؤسسات الاجتماعية وأكثرها نفوذًا في الحضارة الإسلامية. يوضح أحد المؤرخين البارزين ويدعى مارشال هاجسن في كتابه مغامرة الإسلام أن ثلاث مؤسسات كانت بالغة الأهمية من الناحية الاجتماعية في العالم الإسلامي: الأولى مؤسسة الشريعة والفقه التي كان لها انتشار ونفوذ عالٍ في تنظيم العلاقات الاجتماعية، والثانية هي مسألة التصوف التي كان لها تأثير اجتماعي وسياسي واسع، والثالثة هي مسألة العسكرية. نشهد تجليات هذه الأهمية الاجتماعية والسياسية لمؤسسة التصوف في نظام الخانقاه. الخانقاهات التي كانت موجودة في جميع أنحاء العالم الإسلامي بمسميات مختلفة كالزاوية والرباط والتكية... إلخ، كانت مؤسسات مهمة في المجتمع الإسلامي. أحد أسباب انتشار هذه المؤسسة الاجتماعية في تاريخ الحضارة الإسلامية هو أن المتصوفة لم يستقطبوا فقط شريحة النخب المتعلمة، بل استقطبوا شرائح مختلفة من البازاريين وأصحاب الحرف والفتيان والفنانين والشعراء والمتعلمين والأميين. أي أن مؤسسة التصوف أثرت في كل هذه الشرائح الاجتماعية، وهذا ما ساعد على انتشارها. لذلك يمكن القول إن التصوف كان حركة بدأت أولاً من أفراد ذوي شخصيات كاريزماتية، أي شخصيات كان بإمكانها من الناحية المعنوية جذب الأفراد بمغناطيستها، لكنها تخضع تدريجيًا للتأطير أو التقنين (routinization of charisma). هذا التأطير أو التقنين يسميه البعض نضجًا وآخرون فسادًا. أي أنه قد يقول قائل إن هذه الحركة الخالصة التي نشأت في البداية على شكل حركات فردية، تورطت تدريجيًا في العادات والرسوم... إلخ وانحدرت إلى الفساد. لكن البعض الآخر يعتقد أن هذا طبيعي من الناحية الاجتماعية، وأن هذا الأمر يحدث تدريجيًا، وأن كل تيار فكري يسير في هذا المسار عبر الزمن. فعلى سبيل المثال، تتشكل سلاسل التصوف، مثل السلسلة الكبروية أو السلسلة التي تشكلت تدريجيًا بعد مولانا نفسه تحت عنوان المولوية. حجر الأساس لهذه المؤسسة الاجتماعية هو علاقة المريد بالمراد. أي تلك العلاقة التي تنشأ بين الشيخ والمريدين ولوازم هذه العلاقة، هي التي تشكل الأوجه الأخرى لهذه المؤسسة الاجتماعية، سواء كانت السلسلة أو الخانقاه. أصل وأساس علاقة المريد والمراد هذه هو التسليم والتعبد. أي أن على المريد التسليم المطلق للشيخ. مؤخرًا، في رحلة إلى كوسوفو في منطقة البلقان، ذهبت إلى خانقاه ورأيت فيها لوحة تؤكد على التسليمية. أي أن التسليمية يجب أن يمرنها المريدون، وهي ليست بالأمر السهل. لاحقًا تضاف جوانب ميتافيزيقية إلى هذه العلاقة، أي أن الشيخ يُعتبر قطب عالم الإمكان، والمريد لا شيء في مقابل القطب. للشمس التبريزي نفسه تمثيل يقول فيه: المريد في مقابل المراد كالعدم في مقابل الوجود. المراد وجود والمريد عدم، أو أن علاقة المريد والمراد كعلاقة الغسال بالجسد الميت.
أي أن المريد ينبغي ألا تكون له أية إرادة من تلقاء نفسه. والصوفية أنفسهم يحيلون في هذا الشكل من العلاقة إلى قصة موسى والخضر. والسبب في إشارتي إلى علاقة المريد والمراد، هو أنه إذا أراد شخص في القرن السابع أن يكون تابعاً لتراث مولانا، فعليه أن يذهب إلى الخانقاه التي أسسها ابنه سلطان ولد تحت مسمى الطريقة المولوية، وأن يستسلم بصفته مريداً. والاستسلام ليس بهذه السهولة. فعليه أن "يلقي لِنْجاً" وهذا الإلقاء للِنْج تعبير وارد من حلقات الفتيان. إذن، الرياضة والاستسلام ليسا بالأمر السهل. وهكذا كان مثال التصوف في ذلك الزمان يتخذ هذا الشكل. بالطبع، ربما كان هناك شخص في ذلك الزمان من محبي الخانقاه، لكنه لا يريد الاستسلام المطلق. وكثيرون لم يكونوا كذلك. لكن على أية حال، كان هذا هو النموذج الأساسي السائد في ذلك الزمان. لذلك، في هذه الفترة، التجربة الباطنية والسلوك الذي يتخذ جانباً جمعياً واجتماعياً، يُعرَّف أولاً في إطار الخانقاه. وثانياً، يقوم على نفي الإرادة واستقلال الفرد. وثالثاً، في هذا السلوك الباطني، يُعد الحفاظ على الشريعة ضرورياً وحيوياً، خصوصاً لبعض المريدين. أي أن هذا الطريق كان يتحقق في إطار الشريعة.البته لازم به تذكر است كه نميتوان با قطعيت گفت رابطه خود مولانا و شمس مثل رابطه مريد و مراد بوده است. چهرههايي چون مولانا قالب سازند و چندان در قالبها قرار نميگيرند. يعني اين تنش در رابطه مولانا و شمس هست و نميتوان گفت قالب مريد و مرادي چنان كه گفتم در رابطه مولانا و شمس صدق ميكند، اما در همين تنش مشخص است كه رابطه مريد و مرادي چه ويژگيهايي دارد. يعني استاندارد و معيار اين بوده كه يكي مريد و ديگري مراد باشد. چنان كه غزالي نيز وقتي به تصوف ميگرايد با جايگاهش به عنوان يك فقيه و عالم دچار تنش ميشود. عارف به جاي صوفي گفتيم رابطه ما با مولانا تابع مفاهيمي است كه استفاده ميكنيم. اگر در قرن هفتم سلسله مولويه در سراسر تركيه خانقاه داشته و بعد از آن ميراث باطني مولانا در مصر و سوريه تداوم يافته است، در دوره معاصر تحت عناويني چون عرفان و معنويت اين سنت شناخته ميشود. اين به خاطر آن است كه دو اتفاق مهم رخ ميدهد. يك اتفاق در عصر صفويه در اواخر قرن يازدهم هجري رخ ميدهد. اتفاق مهم ديگر در دوره مدرن و جريانهاي معنوي معاصر رخ ميدهد. در اواخر دوره صفويه آنچه رخ ميدهد اين است كه تصوف مورد حمله فقها واقع ميشود. اين حمله نيز بدان سبب است كه تصوف امري است كه مرتبط با گذشته سني ايران است. يعني با قوت گرفتن تشيع در دوره صفويه، اموري كه مربوط به گذشته سني ايران بوده، مورد هجمه و نقد قرار ميگيرد. در اواخر دوره صفويه بنابراين به تصوف حمله و گفته ميشود كه شيعه صوفي ندارد. براي مثال ميرلوحي در اين دوره مولانا را يك ازبك سني ميخواند! اين در حالي است كه مولوي ازبك نبوده است. در مقابل برخي علماي شيعه كه گرايشهاي باطني داشتند، مثل قطب الدين نيريزي و دارابي و... ميگويند تصوف امر بدي است، اما عرفان امر خوبي است. عرفان همان مضامين تصوف است منهاي نظام اجتماعي آن. به عبارت ديگر عرفان در دوره قاجار يعني بعد از صفويه به پديدهاي مدرسهاي بدل ميشود. يعني تصوف به عنوان يك نهاد اجتماعي خانقاه سركوب ميشود، در حالي كه عرفان در مدارس سنتي باقي ميماند. امروز نيز ابن عربي در مدارس سنتي تدريس ميشود. بنابراين اگر به منابع پيش از قرون دهم و يازدهم بنگريد، شاهديد كه مفهوم عرفان چندان رواج ندارد و آنچه اهميت دارد، عارف و معرفت است. عارف نيز در تقابل با صوفي نيست، بلكه صوفياي است كه به كمال رسيده است. يعني عارف در حوزه تصوف معنا ميشود. اما با اتفاق قرن يازدهم، عارف در مقابل صوفي ديده ميشود. خود قطبالدين نيريزي كه از مشايخ ذهبيه بوده، ميگويد به من صوفي نگوييد و من عارف هستم. اين يك تحول بومي است كه در خود ايران رخ ميدهد و مفهوم تازهاي يعني عارف زاده ميشود و ديگر از پنجره مفهوم تصوف به ميراث باطني فرهنگ اسلامي نگريسته نميشود. معنويت مدرن: محصول رمانتيسم و استعمار اما اتفاق مهمتر در دوره مدرن يا قرون نوزدهم و بيستم ميلادي رخ ميدهد. اين اتفاق ديگر بومي نيست و بايد آن را به نحو جهاني در نظر گرفت. آنچه از قرن شانزدهم ميلادي رخ ميدهد، بحث تجدد است. زلزلهاي در ابعاد زندگي بشري آغاز ميشود كه در سراسر جهان گسترش مييابد. يعني يك انقلاب كپرنيكي رخ ميدهد كه ديدگاه بشر را به همهچيز تغيير ميدهد. اين تغيير در نگاه به عرفان نيز رخ ميدهد. مفاهيمي چون spirituality و mysticism كه به معنويت و عرفان ترجمه ميشود، در خود زبان انگليسي بيش از ٢٠٠ سال سابقه ندارند. يعني اين مفاهيم تا قبل از اين تاريخ چندان معناي امروزين را نداشتند و چه بسا معناي منفي داشتند. بحث روشنگري و تجدد ابتدا با تاكيد مطلق بر عقل آغاز ميشود، اما در قرن نوزدهم شاهد يك طغيان عليه عقلگرايي ابزاري و مادي گرايي محض هستيم و نهضت رمانتيك شكل ميگيرد. كساني چون شلايرماخر و فون شلگل و شللر در اين سنت قرار ميگيرند. مدعاي اصلي جريان رمانتيك اين است كه در جهان نيازمند معنا و هدف هستيم و عالم را به عنوان ساعتي ديدن كه كسي ساخته و خودش پيش ميرود، خلأ ايجاد ميكند و با چنين جهاني نميتوان زندگي كرد. فيلسوفاني ايده آليست و شعرايي چون ساموئل تيلر كلريج و ويليام وردزورث نيز در اين زمينه به تدريج به فكر چارهانديشي ميافتند. ايشان به دنبال به تعبير خودشان هسته اصلي در دين رفتند و آن را تجربه يا احساس ارتباطي خواندند كه با امر نامحدود است. تا پيش از آن دين يك پديده اجتماعي بوده است. اصلا نهضت پروتستانتيزم و تجدد عليه اين سلطه اجتماعي و سياسي شكل گرفتند. اين پيشگامان آنچه را ميتوان از دين گرفت ارتباط با امر نامحدود خواندند و در مقابل عقل گرايي و مادي گرايي محض آلترناتيوي ايجاد ميكنند.
كذلك فإن القرن التاسع عشر هو عصر الاستعمار، حيث تُخضع البلدان الأوروبية مناطق من أمريكا حتى أقاصي آسيا تحت هيمنتها الاستعمارية. ومن نتائج الاستعمار أن الباحثين الأوروبيين يتوجهون إلى بلدان أخرى، ومع إلمامهم بثقافة ولغات الثقافات الأخرى، يتقوى علم اللغة تدريجياً ويطلع الغربيون على الأديان الأخرى، ونتيجة لذلك تتعرض حصرية المسيحية للتساؤل من هذا الجانب أيضاً. وعلى هذا الأساس يُقال إنه ينبغي النظر في ماهية الرسالة الجوهرية في هذه الأديان الأخرى. وينشأ الحديث عن تقليد التصوف ورسالة مولانا وحافظ في هذا السياق. هذان العاملان (الحركة الرومانسية من جهة، وحركة فهم التقاليد الأخرى من جهة أخرى) يتضافران معاً ويؤديان إلى ولادة الروحانية كأمر اجتماعي في أوروبا ثم في أمريكا. ففي أمريكا مثلاً، تتشكل مدرسة التعالي على يد أشخاص مثل إمرسون. إمرسون نفسه، الذي كان قساً، لم يعد بمقدوره الانصياع للمسيحية الرسمية ويرى أنه ينبغي أن نجد نظرة جديدة، ويؤلف كتاباً بعنوان الطبيعة يصف فيه جوهر الدين بأنه نوع من الروحانية والإحساس الباطني. إنه يتحدث عن روحانية دنيوية مرتبطة بالطبيعة. نظرة روحانية إلى مولانا للروحانية بمعناها الحديث عدة مكونات: أولاً، أن هذه الروحانية أمر فردي، أي أن جوهرها يتحقق في عزلة الفرد. يقول والت ويتمان إنه فقط في الصفاء المحض لعزلة الفرد يمكن للروحانية أن تتجلى. السمة الثانية للروحانية الجديدة هي أنها قائمة على الفاعلية والحرية الفردية. لم يعد الحديث هنا عن العلاقة بين المريد والمراد، بل المهم هو اختيار الفرد. السمة الثالثة هي مسألة الكوسموبوليتية في هذا المعنى الجديد. أي بدلاً من القول بأن طريق الروحانية يوجد في تقليد معين، فإن الحكمة توجد في كل مكان ويمكن أخذ الروحانية من أي تقليد. بهذا المعنى، فإن الروحانية مسألة حديثة. في حين أن مثنوي مولانا المعنوي لم يكن بهذا المعنى. هناك كانت الروحانية تُستخدم في مقابل اللفظ. وكذلك الأمر بالنسبة للعرفان. العرفان بالمعنى الحديث صاغه الفيلسوف وعالم النفس الأمريكي البارز ويليام جيمس الذي ناقشه في كتابه تنوع التجارب الدينية. وقد عدد في هذا الكتاب مكونات العرفان وقال إن جوهر الدين هو التجربة العرفانية وباقي المسائل هي أعراض. المكون المهم الآخر في الروحانية الحديثة هو السعي للتوفيق بينها وبين العقلانية. في شيوخ الصوفية، تكون العلاقة بين المريد والمراد على نحو لا يمكن معه الحديث كثيراً عن العقلانية. يقول جيمس نفسه إن ما يميز الروحانية هو التناقضية. لكن أولئك الذين يسعون بفاعليتهم لإيجاد طريق للسلوك الباطني، لا يبحثون عن أمر غير عقلاني. وأخيراً، المكون الآخر للروحانية الحديثة هو دنيويتها. أي أننا نصل إلى الروحانية من هذا العالم. كما أن الروحانية بالمعنى الحديث تتحول إلى حركة اجتماعية. ففي أمريكا مثلاً، يصف أكثر من ربع السكان أنفسهم بالروحانيين. وأغلب هؤلاء هم من يقرأون الرومي. جاذبية الحكمة الموجودة في المثنوي ورسالة مولانا أكبر لدى هؤلاء الأفراد. رسالة مولانا في زمانه لم تتحول إلى تيار اجتماعي ونيرانها احتوتها الخانقاه. لكنها تفعل ذلك اليوم. أما اليوم فنشهد أنه في ترجمة أشعاره تبرز مكونات الروحانية الحديثة وتُعرض أشعاره منسجمة مع شعر شعراء مثل والت ويتمان. لذا، فإن الحداثة اليوم، كظاهرة أحدثت تحولاً في جميع أبعاد البشر، قد غيرت نظرتنا إلى السلوك الروحي. وبتعبير مولانا نفسه: هر كسي از ظن خود شد يار من/ از درون من نجست اسرار من. علماً بأن الأهم في الروحانية الحديثة هو البحث ذاته وليس الهدف بتلك الأهمية.نصر الله بورجوادي، أستاذ الفلسفة والباحث في العرفان
إن السؤال عمّا إذا كان مولانا حكيماً أم صوفياً، يعيدنا إلى الماضي البعيد، أي إلى القرنين الثاني والثالث الهجريين. في البداية، لا بد من التأكيد على أنه في الماضي، عندما كانت تُطلق تسمية ما على مختلف جماعات وأصناف أهل العلم والعرفان، كانت هذه التسمية تحمل معنى اجتماعياً وتعليمياً وتربوياً. فعلى سبيل المثال، عندما كان يُطلق على شخصٍ ما لقب فيلسوف، كان لذلك معنى خاص، أي أن هذا الشخص قد درس على يد أساتذة معينين، وتلقى تخصصاً وكتباً محددة، أو عندما كان يُطلق على شخص لقب صوفي أو حكيم، كان الأمر على هذا المنوال. وبالتالي، كان لكل تخصص من هذه التخصصات والمجالات معناه الخاص. بناءً على ذلك، فإن السؤال عمّا إذا كان مولانا حكيماً أم صوفياً، يقوم على أساس أنه من المسلّم به أن مولانا لم يكن فيلسوفاً. ويمكن، بشيء من التسامح، أن نطلق عليه لقب حكيم. لكنه في الماضي لم يكن يُوصف بهذا الوصف. وجوابي هو أن مولانا كان في الأصل صوفياً، وكان لتصوفه أيضاً سمات محددة. البداية من الزهد في القرنين الثاني والثالث الهجريين، كان الاشتغال بالدين والتدين والالتزام به قد أصبح بالنسبة للبعض أساس الحياة. أي أن بعض الناس كانوا قد كرّسوا حياتهم كلها للدين، ليكونوا مؤمنين ومسلمين حقيقيين، ومتبعين لرسول الله (ص). وفي القرن الثاني نفسه، كانت أولى الجماعات التي اهتمت بهذا الأمر من الناحية الدينية هم الزهاد. الزهاد أو الزاهدون هم أولئك الذين أداروا ظهورهم للدنيا، وغضّوا الطرف عن الملذات الدنيوية، طمعاً في الملذات الأخروية. لم يكونوا يريدون شيئاً من الدنيا. بالطبع، كان هناك أيضاً بعض العلماء الذين كانوا من أهل العمل أيضاً، ولم يكونوا مجرد زهاد، بل كانوا يذهبون إلى جبهات القتال، مثل إبراهيم بن أدهم الذي كان زاهداً ومن أهل العمل في آنٍ معاً، وأخذ الجهاد على محمل الجد. لكن عموم الزهاد لم يكونوا كذلك. وهكذا، فإن أول طائفة ظهرت في العالم الإسلامي هم الزهاد. وبناءً على ذلك، فإن أحد أول الأنواع الأدبية والكتابية التي ظهرت هو كتاب الزهد. وبالطبع، ظهرت أنواع أخرى كالتفسير والحديث والسيرة في القرنين الثاني والثالث الهجريين. لكننا نشهد أنه في هذه القرون الثلاثة، تم تأليف حوالي مئة كتاب في الزهد. وهذا يدل على أهمية مسألة الزهد. وبالطبع، فقد شوهد هذا النوع الأدبي المتعلق بالزهد عموماً في المناطق المرتبطة ببلاد ما بين النهرين والشامات. تقليد الحكماء الإيرانيين في ذلك الوقت نفسه، نرى أنه في مناطق مختلفة من إيران كان هناك أناس شغلهم الشاغل هو التدين والدين، وخصوصاً مسألة التوحيد ومعرفة الله، وكان الأساس بالنسبة لهم هو ما الذي ينبغي فعله كي نتقرب إلى الله من خلال المعرفة والعرفان. وقد نشأت صلات بين هذه الجماعات وأولئك الذين كانوا في الحجاز والشامات. كما نشهد في القرن الثالث جماعات كالملامتية منشغلة بمثل هذه النشاطات. وفي شرق خراسان أيضاً، كان هناك أناس يُطلق عليهم منذ القرن الثالث فصاعداً لقب حكيم، مثل الحكيم الترمذي، وأبي بكر الوراق الترمذي، أو أبي القاسم السمرقندي. وقد اعتبر البعض هؤلاء الحكماء لاحقاً من ضمن طبقات الصوفية. كان لهؤلاء الحكماء تعريفاتهم الخاصة. فعلى سبيل المثال، يُروى عن أبي بكر الوراق قوله: إن دور الحكماء يأتي بعد الأنبياء (ع). وهو نفسه بالطبع أحد هؤلاء الحكماء. كان لحكماء خراسان، الذين أصبح بعضهم فيما بعد صوفية أو اعتبرتهم الصوفية من ضمنهم، تعاليمهم الخاصة. وكان الجانب الفكري النظري لديهم أفلاطونياً محدثاً في بعض الأحيان. فعلى سبيل المثال، كانت للحكيم الترمذي نفسه آراء أفلاطونية محدثة. هذه المدرسة التي ظهرت في شرق خراسان، استمرت في الوجود. ومن المحتمل أن بعض شعرائنا الذين لُقّبوا بالحكيم، كانوا على صلة بشكل ما بهؤلاء الحكماء الذين كانوا في خراسان. فعلى سبيل المثال، لُقّب الفردوسي أو السنائي بالحكيم. وبالطبع، كان السنائي صوفياً. كما لُقّب النظامي بالحكيم. ومن المحتمل أن هؤلاء الشخصيات كانوا على دراية بتعاليم الأفلاطونية المحدثة. بل لا يُستبعد أنه قبل الإسلام، كانت آراء وتعاليم الفلسفة الأفلاطونية المحدثة رائجة في أجزاء من خراسان وبخارى وترمذ. أي لا ينبغي أن نتصور أن الفلسفة كانت في بيزنطة ثم ظهرت فجأة في بخارى وسمرقند وترمذ. يعتقد البعض أن هذا الفكر الفلسفي الأفلاطوني المحدث كان موجوداً بشكل ما في إيران منذ قبل. وليس من قبيل الصدفة أن الغالبية العظمى من فلاسفة العالم الإسلامي، من الفارابي وابن سينا وحتى القرن السادس، تعود جذورهم إلى منطقة خراسان. النقطة هنا هي أنه قيل إن والد مولانا، بهاء ولد، لم يكن صوفياً، بل كان مكملاً لمدرسة حكمة خراسان. وهكذا، وحتى بهاء ولد، أي حتى أواخر القرن السادس، استمر التقليد الحكمي في خراسان. وكتابه "المعارف" ليس كتاباً صوفياً بالمعنى الذي نعرفه عن التصوف، بل يبرز فيه جانب الحكمة بشكل أكبر.
مولانا والتصوف
أما مولانا فقد كان صوفياً. صحيح أن والده بهاء ولد كان حكيماً، لكنه حين ينتقل من الشرق إلى الغرب، وحين يصل إلى الروم وقونية، يتعرف على مذاهب جديدة منها التصوف. وبخاصة بعد تعرفه على شمس التبريزي، يمكن أن نطلق عليه صوفياً. وشمس التبريزي نفسه صوفي كامل العيار. وكما أشير، فإن ما ظهر في القرن الثاني هو الزهد. لكن التصوف بجوانبه النظرية يتشكل بعد ذلك انطلاقاً من الزهد في القرن الثالث. ففي القرن الثاني، لو أُطلق على أحد لقب صوفي، فليس بالمعنى الذي كان يُقصد بهذا المصطلح في القرن الثالث. لقد تشكل التصوف في بلاد ما بين النهرين وبخاصة في بغداد. والواقع أن القرن الثالث هو أشد القرون إشراقاً وخصوبة في الحضارة الإسلامية. فجذور وشتلات جميع المعارف التي تشكلت لاحقاً، كلها ظهرت في القرن الثالث. والتصوف هو أحد هذه التيارات. ففي القرن الثالث، حين كان المرء صوفياً، لم يكن يعتبر نفسه منتمياً إلى مذهب مستقل عن جسد الإسلام، بل كان الصوفية في الواقع يعتبرون أنفسهم المسلمين الحقيقيين. وكان هاجسهم هو: ماذا نفعل لنكون مؤمنين حقيقيين.
والخصوصية التي يكتسبها التصوف وتميزه عن المذاهب والتيارات الأخرى، لها جانب نظري وجانب عملي معاً. ففي التصوف، يظهر في القرن الرابع الهجري مذهب يُسمى المذهب الحلاجي الجديد، وهو الذي يشكل الجانب النظري من التصوف. أي أنه بعد إعدام الحسين بن منصور الحلاج شنقاً، يتشكل المذهب الحلاجي الجديد. وأهم خصائص المذهب الحلاجي الجديد هي مسألة العشق. وبعد العشق تُطرح مسألة الحُسن. والعشق بالطبع موضوع ناقشه آخرون قبل الحلاج أيضاً، مثل أبي الحسين النوري الذي حوكم وانتهى أمره إلى الإعدام، لكنه لم يُعدم.
نار العشق
كان من بين التهم التي وُجّهت إلى الحلاج أنه استعمل لفظ العشق في حق الله. لكن ما فعله الحلاج بخصوص العشق هو أنه قال إن العشق صفة من الصفات الإلهية. ومن وجهة نظره أيضاً فإن الصفة الإلهية هي عين الذات. وهو يسمي العشق ناراً. هذه النار ظهرت في الأزل، ومن ظهورها ينبثق العاشق والمعشوق. لدينا نظريتان في الخلق، إحداهما نظرية الأديان الإبراهيمية والأخرى النظرية الأفلاطونية المحدثة. في النظرية الأولى يكون الله كالمهندس المعماري الذي يخلق العالم من العدم إلى الوجود. أما في النظرية الأفلاطونية المحدثة فإن خلق العالم يكون على نحو الفيض والفيضان والتجلي. أي أنهم يقولون إن الخلق كالنبع الذي يتفجر، أو كالشمس التي يخرج نورها هكذا من ينبوع الشمس فيضيء كل شيء. أي أن النور يتفجر باستمرار من ينبوع الشمس وتظهر موجودات العالم. يعتقد الحلاج أن العشق على هذه الصورة، أي أن ينبوع نار العشق هذا يتفجر باستمرار، والعالم يتفجر من أشعة نار العشق.
للنار ثلاث صفات، لكل منها أهميتها من هذا المنظور. إحدى هذه الخصائص هي الإضاءة أو النور. النار نورانية وتضيء. الثانية أن فيها دفئاً وحرارة، وحرارتها مستطابة، ولولا دفء نار العشق لمات كل شيء. حياة العالم ناشئة عن هذا الدفء. الصفة الثالثة للنار هي صفة الإهلاك والإماتة. العشق يحمل الصفات الثلاث: النور والدفء والإهلاك.
طرح الحلاج مسألة العشق ونار العشق. لكن الحلاجيين الجدد أضافوا إلى بحثه، من تمثيلاته وأشعاره ومضامين كلامه، نكتة هي مسألة الحُسن. إذ يقول: "در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد"، أي أنه يبدأ الكلام بالحُسن. إذن فموضوع الحُسن أضافه الحلاجيون الجدد من القرن الخامس الهجري فصاعداً إلى بحث الحلاج، فمثلاً يطرح أحمد الغزالي مسألة الحُسن، ثم العطار، ومولانا، وسعدي، وحافظ وسائر شعرائنا الحلاجيين الجدد يطرحون مسألة العشق والحُسن معاً. هذه خصوصية المذهب الحلاجي الجديد أنه يولي كلا جانبي العشق والحُسن اهتماماً.
الحُسن مقابل العشق. في الواقع، العشق هو عشق الحُسن. حين يتجلى العشق وينبثق منه العاشق والمعشوق، يتعلق العشق بطرف العاشق، ويتعلق الحُسن بطرف المعشوق. العاشق في الواقع عاشق لجمال المعشوق وحُسنه. الحُسن الذي تجلى في المعشوق. وفي النهاية، لكي يعود كل شيء إلى نقطة التوحيد، ينبغي أن يصل العشق إلى الحُسن، وأن يصل العاشق إلى المعشوق حتى يتحقق بينهما الاتحاد والوحدة. هذا هو الجانب النظري من تصوف مولانا.
التصوف العملي عند مولانا ومسألة الحلول
لكن ما هو الجانب العملي من تصوف مولانا؟ في القرن الثاني الهجري، ظهرت في العالم الإسلامي، وخصوصاً في إيران، إحدى أهم المسائل الفلسفية والعرفانية والميتافيزيقية، وهي مسألة الحلول. الحلول والمحل والحال... أي التموضع. حين كانوا يقولون إن الحق قد حلّ في فلان، فمعناه أن ذلك الشخص صار محلاً للحق. مسألة الحلول تكتسب لاحقاً أبعاداً مختلفة وتُوجّه إليها انتقادات كثيرة. يحاول كثيرون ردها لأنهم يعتقدون أننا بذلك ننتقص من تنزيه الحق. لكن بعضهم كان لديه إيمان راسخ بمسألة الحلول. معنى الحلول، كما قلت، لم يكن ما طُرح لاحقاً. حين كانوا يقولون إن الحلول قد حدث في شيء ما، فمعناه أنه اكتسب صفة إلهية. فمثلاً، كانت الخطابية تُوصف بالشيعة الغالية، لأنهم كانوا يعتقدون أن الله قد حلّ في الأئمة. طبعاً ينبغي الدقة في استعمال مفهوم الغالي والغلو. في ذلك الزمان لم تكن هذه المفاهيم موجودة، وكان مقصود الخطابية من حلول الحق في الكبراء والأئمة يختلف عما يُقال اليوم.
بعبارة أخرى، كانت هناك صفتان، صفتان خاصتان، إذا اجتمعتا في شخص ما قالوا إن الله قد حلّ فيه. كان هذا تعبيراً ليقولوا إن هذا الفرد قد اكتسب جانباً إلهياً. إحدى هاتين الصفتين هي القدرة والأخرى هي الجمال. في المباحث المتعلقة بالسياسة كانت مسألة القدرة تكتسب أهمية، وكانوا يعتقدون أن الله قد حلّ في شخص يتمتع بقدرة خاصة على أي حال. فيما بعد استعملوا تعبير هماي سعادت (طائر السعادة). وإذا كان شخص ما شديد الجمال، قالوا إن الله قد حلّ فيه. ثم قالوا لاحقاً إن الله قد تجلى في هذا الشخص الجميل، أو قالوا إن الصفة الإلهية قد تجلت فيه. استُعملت تعابير مختلفة بدلاً من لفظ الحلول.
كانت الصوفية تتعامل مع مسألة الجمال. أي أنهم حين كانوا يرون شيئاً فيه جمال فائق وخاطف للبصر، كانوا يقولون إن الحق قد حلّ فيه، ثم قالوا إن الله قد تجلى فيه. كانوا يعتقدون أن في كل شيء جانب جمالي، جانب إلهي.گر مرشد ما پیر مغان شد چه تفاوت/ در هیچ سری نیست كه سری ز خدا نیست.
.
.
ملف pdf لتقرير صحيفة اعتماد (الصفحة الأولى | الصفحة الثانية)
.
.
تقرير صحيفة اعتماد (محسن آزموده - عاطفه شمس) عن الندوة السادسة لـ«مهر مولانا» بحضور مصطفى ملكيان، نصر الله بورجوادي وعطا أنزلي
نحن ومولانا
مولوي ليس معبوداً
.
.
نقاش حول هذا المقال١ تعليق
با فرمایش استادملکیان بخش بزرگی از فعالیت یونسکو،این نهاد زیر مجموعه سازمان ملل که وظیفه اش شناسایی و ثبت میراث فرهنگی کشورها به عنوان میراث تمدن بشری است و نیز سازمان میراث فرهنگی غیر لازم خواهد بود و اگر مثنوی هم به نام ترکیه ثبت شد ما فقط می توانیم دلخوش"ترجیح بلا مرجح "باشیم و به هیچ وجه هم نگران نباشیم که ترکیه و آذربایجان با افزودن به فهرست میراث فرهنگی خود و البته و صد البته با اتخاذ سیاستهای متناسب با گردشگری به شکوفایی اقتصادی روزافزون خواهند رسید و بهتر و مجهزتر برای آذربایجان ایران نقشه ها خواهند کشید چون چیزی که برای ما مهم است نسخه شفای روحی مولانا است!!!.البته استاد ملکیان انسانی متواضع و مطلع است ولی متوجه نمیشوم که چرا هرچه پیش تر می رویم ایشان بر چنین مواردی بیشتر اصرار می ورزد.