حوار رضا أسد زاده وهومان دور انديش مع مصطفى ملكيان: لا وجود لكتاب ضالّ / مفهوم «الإيمان» ينفي انكشاف الحقيقة

حوار رضا أسد زاده وهومان دور انديش مع مصطفى ملكيان - سبتمبر/أكتوبر 2014

لا وجود لكتاب ضالّ / مفهوم "الإيمان" ينفي انكشاف الحقيقة

رضا أسد زاده وهومان دور انديش:

مصطفى ملكيان مفكر محبوب لدى أطياف فكرية متضادة. الكافر والمؤمن يقرؤون أعماله ويقتنعون بها ويُقنعون الآخرين. بمعنى ما، الكل يقبله ولا أحد يقبله! يعتمد ذلك على أيٍّ من كتبه بين يدي القارئ. لقد انتقل من الأصولية إلى اللاأدرية. كان في يوم ما تلميذاً مخلصاً لمصباح يزدي، وهو الآن ناقد علماني لعبد الكريم سروش. أنصاره بالأمس هم خصومه اليوم، وليس من المستبعد أن يكون مناصروه اليوم منكريه غداً. إنه باحث عن الحقيقة، ويبدو أنه لا يأبه بردود فعل أصدقائه وأعدائه تجاه تجدد أفكاره بين الحين والآخر. يستطيع، على طريقة مولانا، أن يقول: أيها الساقي هات خمراً واحدة، فإلى متى تستمر هذه الضوضاء / الأصدقاء سكارى من الإقرار، والأعداء سكارى من الإنكار! النص التالي هو حوار مع مصطفى ملكيان حول وضع المؤلفات الفلسفية في إيران اليوم ومسائل مثل الكتب الضالة وسقف حرية التعبير وأعمدتها. يشرح في هذا الحوار، بدايةً، أسباب ضعف الوسط الفكري الإيراني في إنتاج الأعمال الفلسفية، ثم يعرض أسبابه المعرفية والنفسية والمصلحية في الدفاع عن حرية التعبير ورسم حدودها.

.

---

.

لا وجود لكتاب ضالّ / مفهوم "الإيمان" ينفي انكشاف الحقيقة

سيد ملكيان، اسمحوا لي أن أبدأ بسؤال لا علاقة له بالموضوع. يبدو أن لديكم مقالاً مفصلاً في نقد كتاب القبض والبسط للنظرية الشرعية، لكنكم لأسباب ما لم تنشروه. لماذا؟

لم أكن أنا من كتب ذلك النقد. تعود القصة إلى صيف عام 1370، حين طلب مني عدد من الأصدقاء، وقد أغلقت الجامعة أبوابها، أن أعقد لهم درساً خارجاً عن المقررات الجامعية في كلية الإلهيات والمعارف بجامعة طهران. قبلت أصل الاقتراح لكنني تركت اختيار الموضوع للأصدقاء أنفسهم. فاقترحوا نقد نظرية القبض والبسط النظري للشريعة. أمضيت صيفاً كاملاً، بواقع أربع ساعات أسبوعياً، في نقد نظرية القبض والبسط في ذلك الصف. تولى أحد أصدقاء الصف تفريغ تلك الأشرطة، فكانت النتيجة كتاباً ضخماً بلغ زهاء 800 صفحة. بعد مدة، لخّص صديقنا ذاته تلك الصفحات الثمانمئة في مجموعة من 150 صفحة. كانت تلك الصفحات المئة والخمسون محررة بالكامل وجاهزة للطبع. لم أكن راضياً عن نشرها لأسباب، لكنني إذ كنت أعلم أن خبر هذا الكُتيّب سيصل إلى الدكتور سروش على أية حال، سلمته نسخة منه ليطلع عليها قبل النشر. بعد أسبوعين أو ثلاثة على الأرجح، حين لقيت الدكتور سروش مجدداً، قال لي إنه نقد جيد جداً وعليّ أن أنشره. لكنني رأيت شخصياً، لاعتبارات معينة، أن من الأفضل ألا أنشره. مع الأسف، وقع هذا الكتيب في أيدي الأصدقاء وقاموا باستنساخه. بعد ثلاث أو أربع سنوات، وصلني عددان من مجلة «المنطلق»؛ وهي مجلة في بيروت يصدرها الشيعة المتنورون هناك. لم تكن هذه المجلة تُرسل إليّ قط، لكنهم أرسلوا إليّ هذين العددين لأن نقدي لنظرية القبض والبسط كان قد تُرجم ونُشر فيهما. كنت أعرف مترجمة نقدي، لكنني لم أكن قد التقيتها قط حتى أتفق معها على ترجمة ذلك النقد المفصل. الدكتورة دلال عباس، الأستاذة في الجامعة الأميركية في بيروت، هي من ترجمت مقالتي أو كتيّبي. التقيتها لاحقاً وأخبرتني بنفسها أنها قرأت هذا النقد ووجدته نقداً قوياً وجيداً، ولهذا السبب قامت بترجمته إلى العربية. هي حاصلة على دكتوراه في اللغة الفارسية وآدابها من جامعة طهران، وأطروحتها للدكتوراه كانت عن الشيخ البهائي. على أية حال، هي متمكنة تماماً من اللغة الفارسية. إذن، نقدي لنظرية القبض والبسط قد نُشر، ولكن باللغة العربية. لم يُنشر باللغة الفارسية. والآن، بصراحة، لا أرغب في نشر ذلك النقد؛ لأنني في ذلك الوقت كنت أُعتبر أنا نفسي «مثقفاً دينياً» وكنت في خندق واحد مع الأصدقاء، ولو كنت نشرت ذلك النقد لربما انزعج شخص أو أشخاص. أما الآن وقد ابتعدت عن هذا التيار الفكري، فإن نشر هذا المقال سيؤدي قطعاً إلى انزعاج كثيرين وسيخلق جواً سيئاً!

لكن في حواركم مع موقع فرهنگ امروز الذي نقدتم فيه الدكتور سروش والسيد مجتهد شبستري بكل صراحة، ما المانع من نشر هذا المقال المفصل أيضاً؟

إن كنتم تقصدون المقابلة التي نُشرت، فلا أدري بأي معنى كنت قد نقدت. كنت قد قلت تلك الكلمات نفسها عام 1377 أيضاً في مجلة راه نو في مقابلة مع أكبر كنجي.

لكن في حواركم مع فرهنگ امروز، كنتم قد شرحتم نواة نقدكم الأساسية بتفصيل أكثر قليلاً.

نعم، لكن في الحقيقة لم تكن في كلماتي الأخيرة هذه أي نقطة جديدة. كانت المقابلة مع «راه نو» حول الحوزات العلمية والحداثة. وفي أواخر تلك المقابلة، كنت قد وجهت هذه الانتقادات نفسها إلى التنوير الديني. ولم يتضمن حواري مع «فرهنك امروز» أي نقطة استفزازية. أعتقد أن ما أثار ردود الفعل ناجم عما أسميه بالمقالة الاستهلالية للسيد جامه‌بزرگ. كانت تلك المقالة الاستهلالية شديدة الاستفزاز. صدقوني، لقد أرسلت للسيد جامه‌بزرگ عبر زميلهم – الذي شارك هو أيضاً في المقابلة – رسالة مفادها أنني لن أجري معكم أي مقابلة بعد الآن مطلقاً. الجمل التي كتبها السيد جامه‌بزرگ لم تكن جزءاً من كلامي على الإطلاق. لقد روى تصوره الخاص واستخدم تعابير مخالفة جداً للتوقع ومخالفة لأدب النقد. مثلاً، ذكر المتنورين الدينيين بتعابير لم أستخدمها قط. أصلاً، من يعرفني يدرك أن هذه الألفاظ لا تجري على لساني ولا قلمي. على أي حال، كان ذلك النص شديد الاستفزاز. النقطة الثانية التي أثارت بعض الأصدقاء هي تعبير الهرمنيوطيقا. إحدى مشكلاتنا في إيران اليوم هي أن بعض أهل الاختصاص يظنون أن الهرمنيوطيقا مذهب. لا نتوقع هذا من الشباب، لكن أهل الاختصاص لا ينبغي أن يرتكبوا مثل هذا الخطأ. ثانياً، يظن البعض أن كل من قال شيئاً عن الهرمنيوطيقا فإنه يشير إلى السيد مجتهد شبستري بوصفه ممثل هذا «المذهب». لقد قلت مراراً إن الهرمنيوطيقا ليست مذهباً. الهرمنيوطيقا كالفيزياء. الفيزياء ليست مذهباً؛ إنها حقل علمي. الهرمنيوطيقا أيضاً علم. إنها علم تفسير النصوص. للأسف، وقع كثير من الناس في مجتمعنا في هذا الخطأ القائل بأن الهرمنيوطيقا، مثل الوجودية (وهي حركة فلسفية) أو الفينومينولوجيا (وهي مذهب فلسفي)، هي حركة أو مذهب فلسفي. بل وقد يظن هؤلاء أن ممثل هذه الحركة أو المذهب أو التقليد أو التيار الفلسفي هو السيد مجتهد شبستري. كلا هذين الظنين خاطئ. الهرمنيوطيقا علم. والعلم لا ممثل له. لو سألك أحد: من هو ممثل الفيزياء في إيران؟ لقلت إن الفيزياء ليست مذهباً حتى يكون لها ممثل. أنا الآن لا أحلل لماذا تسلل هذا الخطأ إلى أذهاننا. على أي حال، الهرمنيوطيقا علم. لدينا في العلوم الأدبية علم يسمى علم التفسير. علم التفسير في اللغات الأوروبية هو الهرمنيوطيقا. ولهذا العلم بالطبع فروع. أحد الفروع هو الهرمنيوطيقا القانونية أو علم تفسير النصوص القانونية، وهو شديد الأهمية ولا نوليه أي اهتمام في إيران. الفرع الثاني هو الهرمنيوطيقا الأدبية أو علم تفسير النصوص الأدبية، وتُلمح إليه أحياناً في إيران. الفرع الثالث هو الهرمنيوطيقا الدينية أو علم تفسير النصوص الدينية. طبعاً لهذا العلم فروع أخرى، لكن هذه الفروع الثلاثة هي أهم فروعه. لدينا أيضاً هرمنيوطيقا تاريخية وأخلاقية. مثلاً، الهرمنيوطيقا الأخلاقية تتعامل مع تفسير النصوص الأخلاقية. على أي حال، الهرمنيوطيقا علم. مثل الميكانيكا التي قسم منها ميكانيكا الجوامد، وقسم آخر ميكانيكا الموائع، وقسم منها ميكانيكا الغازات. وفي كل قسم يوجد علماء وميكانيكيون. لا يقال أبداً إن للعلم ممثلاً. المذاهب والتقاليد والحركات والتيارات لها ممثلون. يمكننا القول إنه توجد في الفلسفة حركة الوجودية، ومذهب الفينومينولوجيا، والتقليد الهيغلي، والتيار النفسي، وهذه لها ممثلون. خطؤنا الأول هو أننا حسبنا الهرمنيوطيقا مذهباً أو حركة أو تقليداً أو تياراً. والخطأ الثاني هو أن البعض يقولون إن السيد مجتهد شبستري هو ممثل هذا المذهب. ولهذا السبب، اعتبر السيد مجتهد شبستري كلامي في المقابلة مع موقع «فرهنك امروز» موجهاً إليه شخصياً. ظن أن كل ما قلته عن الهرمنيوطيقا قد قلته له. لكنني لا أعتقد أصلاً أن لعلم الهرمنيوطيقا ممثلاً حتى أرغب في اعتباره ممثلاً للهرمنيوطيقا. كلامي هو أن المتنورين الدينيين هم مفسرو النصوص الدينية، ولأنهم مفسرو النصوص الدينية، فإن عملهم يقع في الهرمنيوطيقا الدينية. أي أنهم علماء علم الهرمنيوطيقا الدينية. وعليه، فإن الدكتور سروش والدكتور شريعتي ومجتهد شبستري والمهندس بازركان والسيد كديور، كلهم كانوا هرمنيوطيقيين دينيين. كل من يفسر النصوص الدينية يعمل في فرع من الهرمنيوطيقا يسمى الهرمنيوطيقا الدينية. وأنا شخصياً هرمنيوطيقي ديني. أنا أيضاً إذا قلت يوماً إن هذه الآية أو ذاك الحديث معناه كذا، ففي اللحظة التي أقول فيها إن تفسير هذه الآية هو هذا، أكون أعمل في حقل الهرمنيوطيقا الدينية. أنا حقاً شديد الاهتمام بالسيد مجتهد شبستري ومستاء جداً من أنه ظن أن خطابي في تلك المقابلة كان موجهاً إليه.

لو كنتُ أرغب في مخاطبته في تلك المقابلة، لكان عليَّ أولاً أن أعتبر الهرمنيوطيقا مدرسةً أو تقليداً أو حركةً أو اتجاهاً، ثم أعتبِره ممثلاً لهذه المدرسة أو التقليد أو الحركة أو الاتجاه. بينما أنا لا أعتقد ذلك مطلقاً ولا بأي حال من الأحوال.

هل أثارت كتب السيد شَبِستري سوء الفهم هذا في مجتمعنا بأن علم الهرمنيوطيقا هو مذهب؟

دعني لا أجب عن هذا السؤال.

لماذا؟ كان للسيد شَبِستري نقدٌ موجّه إليك وقد دوّنه. من الأفضل أن تجيب أنت أيضًا عن هذا السؤال من باب الإيضاح والتنوير. وسيستفيد الآخرون أيضًا من هذه النقدات الودّية.

بما أنك مصرّ، سأجيب. دائمًا ما يكون الفعل وردّ الفعل الواعيان غير الفعل وردّ الفعل اللاواعيين. في رأيي، لا يمكننا أن نميّز بسهولة بين كون فعلٍ ما واعيًا أو لا واعٍ. إن كان المقصود أن السيد مجتهد شَبِستري قد فعل ذلك عن وعي، فأنا لا أتبنّى هذا الادعاء. لكن إن كان المقصود أنه قد أوجد سوء الفهم دون وعي بأن علم الهرمنيوطيقا هو مذهب، فنعم، في رأيي، لقد أُوحي في أعماله دون وعي وكأن هناك مذهبًا في الغرب يُدعى المذهب الهرمنيوطيقي، وأن أناسًا، ومنهم أنا مجتهد شَبِستري، هم أتباع لهذا المذهب أو ربما متحدثون باسمه أو ممثلون له في إيران. إن طلب الحق يقتضي أن أقول إنه روّج لهذا التصور دون وعي. أما بخصوص كون هذا المنهج واعيًا، فلا أتبنّى شيئًا. لقد ارتكب مثقفونا، دينيين كانوا أم غير دينيين، هذه الأخطاء بكثرة في هذا البلد؛ ولا سيما بعد انتصار الثورة الإسلامية، التي تحققت لنا بفضلها -لحسن الحظ- معرفة غير مسبوقة بالثقافة الغربية. يجب أن أقول بالطبع إن هذه المعرفة لم تكن هدف الثورة الإسلامية بل كانت نتيجة للثورة الإسلامية. لم يكن هدف هذه الثورة إطلاقًا أن نزداد معرفة بالثقافة الغربية. لقد آل الأمر إلى هنا دون قصد. على أية حال، نتيجة لهذه المعرفة غير المسبوقة، دخلت أخطاء كثيرة – كما تقولون أنتم الشباب – في خطابنا (كلمة «الخطاب» هذه أيضًا من الكلمات التي لم أفهم معناها بعد!). مثلًا، الفلسفة المطلقة والفلسفة المضافة هي أيضًا من تلك الأقوال العجيبة والغريبة. لم أسمع حتى الآن أن أحدًا، بل ولا واحدًا، في الفلسفة الغربية يقول إن لدينا فلسفة مطلقة وفلسفة نسبية أو مضافة! نعم، هناك شيء آخر وهو أن الفلسفة وكل علم آخر، من وجهة نظر ما، ينقسم إلى علم من المرتبة الأولى وعلم من المرتبة الثانية. العلم أو الفلسفة من المرتبة الأولى والمرتبة الثانية قول صحيح، لكن لا ينتج عن هذا التفريق أن تكون لدينا فلسفة مطلقة وفلسفة مضافة. الفلسفة المطلقة أو الفلسفة غير المضافة مفهوم بلا مصداق. كل قسم من الفلسفة يتحدث عن شيء ما؛ إذًا يصبح فلسفة مضافة. فلسفة المكان تعني قسم الفلسفة الذي يتناول ماهية المكان وأحكامه وخصائصه. لدينا فلسفة الزمان وفلسفة الوجود وفلسفة المعرفة وفلسفة الجمال وفلسفة الدين وفلسفة الفن وفلسفة الإلهيات. إذا كانت المضاف إليه في الفلسفة تشكل بذاتها تخصصًا علميًا، تصبح الفلسفة حينئذ فلسفة من المرتبة الثانية. وإذا لم يكن المضاف إليه في الفلسفة تخصصًا علميًا، تصبح الفلسفة فلسفة من المرتبة الأولى. مثلًا، عندما نقول فلسفة الفيزياء أو فلسفة علم النفس، فبما أن الفيزياء وعلم النفس هما تخصصان علميان، تصبح هذه فلسفة من المرتبة الثانية. لكن المكان والزمان واللغة ليست تخصصات علمية؛ وبالتالي فإن فلسفة المكان وفلسفة الزمان وفلسفة اللغة هي فلسفة من المرتبة الأولى. هذه الأخطاء في مجتمعنا الفكري ليست واحدة أو اثنتين. وسبب هذه الأخطاء هو أننا كنا مستعجلين لتعريف مخاطبينا بالثقافة الغربية. أنا بالطبع أقدّر هذه السرعة والعجلة؛ لأن الشعب الإيراني بحاجة ماسة للاطلاع على الثقافة الغربية الغنية. هذا الاطلاع لا يعني بالضرورة قبول كل أجزاء الثقافة الغربية؛ لكن على مجتمعنا أن يكون واعيًا بما أنجزه البشر كي لا نعيد اختراع العجلة! كلنا مشغولون بإعادة اختراع العجلة؛ في حين ينبغي أن نأخذ العجلة المخترعة ونصلح فيها عيبًا أو اثنين لنسلمها للجيل التالي أكثر تعقيدًا وفاعلية بقليل. والجيل التالي سيجعلها أكثر تقدمًا بقليل حتى تتحول العجلة في النهاية إلى سيارة تسير بسرعة 600 كيلومتر. لكن إذا قال أحدهم إننا قاطعنا الغربيين ونريد أن نخترع العجلة من جديد، فهذا حماقة وغباء محض. لكي لا نقع في هذه الحماقة والغباء، لم نشك في أنه ينبغي أن نعرّف الشعب الإيراني بالثقافة الغربية الغنية. لكن من شدة استعجالنا في إنجاز هذا العمل الضروري، تعثرنا نحن أنفسنا أحيانًا، ونقول الآن أشياء لو رويناها في الغرب لضحكوا علينا.

إذن، بما أننا كتبنا إملاءً أكثر بعد الثورة، فقد زادت أخطاؤنا أيضًا.

نعم، إن الآثار التي نُشرت في السنوات الخمس والثلاثين الأخيرة حول الثقافة الغربية وعن الثقافة الغربية، تفوق بأضعاف مجموع الآثار التي نُشرت منذ فجر الدستورية حتى انتصار الثورة الإسلامية. لا أعتقد أنه قد تُرجم مئة أثر فلسفي غربي إلى اللغة الفارسية منذ الثورة الدستورية حتى الثورة الإسلامية. لكن في هذه السنوات الخمس والثلاثين الأخيرة، أعتقد أننا ترجمنا على الأقل ما بين ألفين إلى ثلاثة آلاف أثر فلسفي من العالم الغربي؛ سواء أكانت آثار كبار فلاسفة العالم الغربي، أم آثار فلاسفة من الدرجة الثانية. وكما تقولون، الإنسان الذي يكتب الإملاء يرتكب الخطأ أيضًا. هذه النقطة تُفسّر أخطاءنا ولكنها لا تُبرّرها. لذلك ينبغي أن يأتي من يُصحّح الأخطاء التي وقعت. وبالطبع، لا ينبغي المبالغة أيضًا بشأن هذه الأخطاء النظرية. أي لا ينبغي أن نخلق هذا التصور بأننا ارتكبنا أخطاءً كثيرة في مسيرة التعرف على الثقافة والفلسفة الغربيتين.

يطرح بعض الأفراد هذا الموضوع من منطلق أن المثقفين بعد الثورة، الذين ارتكبوا هذه الأخطاء النظرية، كانوا يعانون من العجز والضعف قياسًا بمثقفي ما قبل الثورة. في حين أن مثقفي ما قبل الثورة، على ما يبدو، كانوا يقفون على درجات أدنى من مثقفي ما بعد الثورة من حيث الإلمام بالفكر الفلسفي الغربي.

مع تجاهل قلة من الأفراد الذين يُعتبرون استثناءً في كلا الجانبين، أعتقد في المجمل أن التفكير الفلسفي في إيران قد أصبح أقوى بكثير بعد الثورة. أستطيع أن أقول بشبه جزم إنه لا يوجد في أي من المناطق الأربع في العالم الإسلامي، أي في المناطق الناطقة بالتركية والعربية والفارسية والإنجليزية (مثل الهند وباكستان وبنغلاديش وكشمير وماليزيا)، تفلسفٌ بقوة ما هو عليه في إيران. لقد تعاملت مع الشباب والطلاب والباحثين والمفكرين وأهل القلم والأكاديميين في هذه المناطق. إذا وضعنا الاستثناءات جانبًا وأخذنا الاتجاه العام بعين الاعتبار، أستطيع أن أقول بجزم إننا معشر الإيرانيين أقوى من جميعهم في هذا المجال. أنا لست قوميًا على الإطلاق، بل أعتبر القومية خطأً من الناحية الأخلاقية أساسًا؛ لكن بعد انتصار الثورة، ولأسباب لا أريد الخوض فيها الآن، وعلى الرغم من نية البعض، نما التفكير الفلسفي فينا بشكل أكبر. نحن الآن، قياسًا بتركيا والعالم العربي والجزء الناطق بالإنجليزية من العالم الإسلامي، أكثر إلمامًا بالفلسفة والثقافة الغربيتين، وهذا مدعاة للسرور والبهجة، ومن هنا يمكن أن نفسر، أكثر أو أقل، الوضع الذي عليه التفكير والآثار الفلسفية في إيران.

إذن، في المجمل لا يمكننا قبول هذا الادعاء بأن إيران تعيش في الظروف الراهنة حالة من الانسداد وفقر الفكر.

نعم، أعتقد أن الذين يقولون هذا الكلام قد قاسوا الآخرين على أنفسهم. أنا لا أعتقد مطلقاً أننا نعيش حالة انسداد فكري. أي أن الأمر ليس أننا نعاني من التعصب والجزم والجمود والأحكام المسبقة والتفكير التمني الوطني، وأن قومنا وأمتنا قد أصابهم نوع من الانغلاق؛ وكأننا نعتبر ملف كل قضية مختوماً ونعرف جواب كل مسألة ولا نلقي بالاً للإجابات الأخرى. إذا كان المقصود بالتصلب وضعاً من لوازمه الجزم والجمود وانعدام التسامح والاحتكارية والأحكام المسبقة والتفكير التمني واللامنطقية والتخرص، فنحن إجمالاً لسنا في هكذا وضع. هذه الظواهر السلبية الثماني كلها بنات النرجسية. حين يصاب المرء بالنرجسية، يتبنى تجاه آرائه الجزم والجمود والتعصب والأحكام المسبقة، ويدعي امتلاك الحق الحصري، ويغدو عديم التسامح وتمنياً في تفكيره ولامنطقياً ومتعبداً للخرافة. نعم، هناك أشخاص في مجتمعنا يعانون من هذه السمات ويحبون أن ينشروا حالاتهم السلبية بين الشعب الإيراني. أي أن يورثونا غروراً ناشئاً عن الجهل. أن يتركونا غافلين عن تقدمات العالم والإنسان، ثم يقولوا لنا أنتم أعزاء العالم! لكن عموم شعبنا ليسوا كذلك على الإطلاق. أنا لا أعتقد مطلقاً أنه يمكن اتهام جيلنا الشاب وطلابنا وأكاديميينا ومثقفينا بمثل هذه السمات. في رأيي أن من يدعون ذلك إنما ينظرون إلى العالم من نافذتهم الخاصة، وبقياس الآخرين على أنفسهم، اعتبروا الجميع مثلهم. شبابنا اليوم يفكرون بعمق أكبر بكثير ويتصرفون بنضج أكبر. حين انتصرت الثورة، كنت شاباً في الثانية والعشرين من عمري. ولم أكن بليد الذهن. كنت شاباً متوسطاً. إذا أردت أن أعتبر نفسي ممثلاً للشباب المتوسطين في ذلك الزمان، فبالمقارنة مع شاب متوسط في الثانية والعشرين اليوم، كانت معلوماتي وعمقي الفكري أقل بكثير. كثيراً ما يحدث أن أتحاور مع شاب فأجده أقوى بكثير مني في فترة شبابي من حيث المعلومات والفهم وقوة التفكير والتجربة. أنا أشهد أن متوسط شبابنا اليوم، مقارنة بمتوسط شباب ذلك الزمان، أقوى من الناحية الفكرية. هذا الوضع هو نتيجة الأوضاع والأحوال الجديدة، وليس هدف الأوضاع والأحوال الجديدة.

هل يؤيد وضع نشر الكتاب في مجتمعنا، وخصوصاً الكتب الفلسفية، هذا الادعاء الذي تطرحه؟

بخصوص الكتب الفلسفية، أعتقد أن علينا أن نميّز بين ثلاثة أمور. أولاً، يوجد في مجتمعنا ما يُسمّى بالفلسفة الإسلامية، والتي عادةً ما تحظى بإقبال، قلّ أو كثر، في الحوزات العلمية. إذا كان قصدنا من الكتب الفلسفية، الكتب التي أُلّفت في الخمس والثلاثين سنة الماضية في مجال ما يُصطلح عليه بالفلسفة الإسلامية، فأنا أعتقد أننا نواجه فقراً شديداً في هذا المجال. بإمكاني الآن أن أعدّد أسماء الكتب الجيدة حول الفلسفة الإسلامية وفي الفلسفة الإسلامية، لقلّتها الشديدة. ولا يحمل أيٌّ من هذه الكتب إبداعاً؛ إنها تكرر أقوال صدرا الشيرازي نفسها، لكنها على الأقل تقدم عروضاً جيدة. لعل عدد هذه الكتب في هذه السنوات الخمس والثلاثين لا يتجاوز عشرين مجلداً. أما بخصوص الفلسفة الغربية، إذا كانت الكتب التأليفية هي ما تنظرون إليه، فالوضع تقريباً مثل المؤلفات في الفلسفة الإسلامية. أي أن ثمة كتباً جيدة كُتبت لكن عددها قليل جداً. في هذه السنوات الخمس والثلاثين التي تلت الثورة الإسلامية، لم يُكتب ثلاثون كتاباً تأليفياً قيّماً حول الفلسفة الغربية. إذا اعتبرنا الكتابة حول الفلسفة الغربية تشمل عرض الفلسفة الغربية وتحليلها ونقدها بالمعنى الدقيق والتقني للكلمة، فيجب القول إن الكتب الجيدة التي كتبناها في هذا المجال قليلة العدد جداً. لكن ثمّة قسم ثالث أيضاً، وهو الكتب في الفلسفة الغربية التي تُرجمت إلى اللغة الفارسية. في هذا المجال، أحرزنا حقاً تقدماً ملموساً وملحوظاً. مع أننا لا نملك مترجمين مثل الدكتور علي مراد داوودي، والدكتور مصطفى رحيمي، وأبو الحسن نجفي، وإلى حد ما يحيى مهدوي - والذين كانوا يترجمون جميعاً عن اللغة الفرنسية - أو حميد عنايت - الذي كان يترجم عن اللغة الإنجليزية - أو لدينا مترجمون في هذا المستوى قلة قليلة، لكن هذا لا يعني أننا لا نملك مترجمين جيدين. أولئك الخمسة كانوا رؤوس المترجمين في حقبة ما قبل الثورة. لكن إذا تجاهلنا الرؤوس، ففي المجموع، ترجمة النصوص الفلسفية في حقبة ما بعد الثورة، من حيث الجودة، أفضل بكثير من حقبة ما قبل الثورة. لدينا الآن ما يقرب من 25 مترجماً شاباً للنصوص الفلسفية الغربية. أعني بالمترجم الشاب من يقل عمره عن 40 عاماً. ترجمات هؤلاء الأشخاص جيدة جداً. وهذا الكلام يقوله أنا، وأنا شديد الوسوسة. في زمن الشاه، لا أعرف مترجماً بهذه الجودة في سن الخامسة والعشرين؛ ولا حتى شخصاً واحداً. لم يكن أحد في ذلك الزمان مثل مترجمينا الشباب اليوم. طبعاً يجب أن نضيف أنه عندما تسخن سوق الترجمة، يدخل إلى ساحة الترجمة أيضاً أناس غير متمرّسين، أو لديهم مقاصد أخرى، أو يترجمون فقط من أجل كسب العيش. في ترجمة هؤلاء، يوجد من الاضطراب ما شاء الله. في مجال الفلسفة الغربية، ما زال مفقوداً في بلدنا هو مجلات النقد. أنا، الكاتب أو المترجم، بل أنا الإنسان، عندما أقوم بعمل ما، يجب أن أنجز عملي متقناً ومحكماً بناءً على أحد هذه الدوافع الثلاثة. أولاً، أن أخاف من حكم الله. أي أن أعتقد بأن ناقداً بصيراً يراقبني في كل لحظة. في هذه الحال، لكي لا يذهب ماء وجهي أمام ذلك الناقد البصير ولكي أنال رضاه، أنجز عملي بأقصى ما يمكن من الإتقان وبلا تزوير، ولا أتولى أصلاً عملاً لا أتقنه. ثانياً، ألا أؤمن بالله وبالتعاليم الدينية، لكن يكون لديّ ضمير حيّ يقظ، وإذا ما انحرفت ذرة عن موازين العمل الصحيح، لا يتركني ضميري وشأني. ثالثاً، أن أقدّر ماء وجهي أمام الناس. أي أن أقول: إذا انتقدني أحدهم غداً وأذهب ماء وجهي أمام الخاص والعام، أي تراب أسكب على رأسي؟! بعبارة أخرى، أن أمتلك فضيلة الحياء. برأي علماء الأخلاق في العصور القديمة، الحياء هو حصن الأخلاق. إذا لم أكن آبه بضميري، لكن كان لديّ حياء من أن تفضح سرقتي واختلاسي وتزويدي واحتيالي أمام الناس، فلن أسمح لنفسي بارتكاب مثل هذه الأعمال. ينبغي للمرء على الأقل أن يستحي من الفضيحة أمام الناس. قد تكون المعتقدات الدينية والمذهبية قد ضعفت لدى كثير من أهل الفكر والثقافة، ولم يعودوا يؤمنون بذلك الناظر البصير. أما الضمير الأخلاقي، فيمكن أيضاً تهدئته بألف ذريعة وحجة! مثلاً، يمكن لمترجم أن يقول لضميره: عندي زوجة وأولاد ومصاريفي ثلاثة ملايين تومان شهرياً. إذا أردت أن أترجم بالطريقة التي تقرّها أنت، فسيصبح دخلي خمسمئة ألف تومان شهرياً. ألا تنظر إلى زوجتي وأولادي ولا ترى غيري؟! انظر إلى زوجتي المريضة وإلى أقساط جامعة ولدي! وفي الأخلاق أيضاً قيل: «الضرورات تبيح المحظورات». إذا وقعتم في الاضطرار، يمكنكم أن تقوموا بالأعمال الخاطئة أيضاً، وإلى آخره! إذن لا يمكن التعويل كثيراً على الضمير أيضاً. إذن يجب أن أخاف من الفضيحة أمام الناس. لكن متى تحدث هذه الفضيحة؟

عندما أترجم أو أؤلّف كتابًا وأواجه أربعة نقّاد عالمين حقًا ومنصفين وصارمين. أي أن يأتي هؤلاء الأفراد ويضعوا العدسة المكبّرة على عملي ويُطلعوا الناس على جودة عملي. لا يمكننا أن نكل الناس إلى ضمائرهم أو معتقداتهم الدينية فحسب كي نشهد ترجمات وتأليفات جيدة. يجب أن تكون لدينا مجلات نقد جادة. عندما لا توجد مثل هذه المجلات، أبيع الزبد بالزغل! أمزج الغث بالسمين والحق بالباطل وأترجم. قد تقولون الآن إن النقد يحدث أحيانًا في بلدنا. عمري 60 عامًا وأدرك ما هو وضع النقد في بلدنا. مثلًا، أنشر كتابًا وتأتي أنت، بصفتك صديقي والمعجب بي، لتكتب شيئًا بنفسك أو تطلب من أصدقائك أن يكتبوا شيئًا في المجلات مفاده أنه لو لم يترجم ملكيان هذا الكتاب، لما كان معلومًا إلى أين كان سيتجه وضع الثقافة في البلاد حقًا! لقد أحدثت هذه الترجمة تحولات لا نراها نحن لكن الأجيال القادمة ستراها! وأحيانًا تكون بينك وبيني ضغينة. وهذه الضغائن تكون عصبية أحيانًا. أي ليست بيننا مشكلة شخصية، لكن هناك مافيا في ذلك الجانب أنت عضو فيها، وهناك مافيا في هذا الجانب أنا عضو فيها. سبق أن نشر أحد أفراد مافياكم كتابًا وفضحته أنا، والآن جاء دورك لترد الصاع! صدّقوني، معظم النقد الذي يُنشر في بلدنا ليس منصفًا. أي أن الطرف لا يراعي موازين الإنصاف. ناهيك عن كون الناقد عالمًا وصارمًا وغير متساهل. في مقام النقد، نكون أعداء لا يرحمون، لكن إذا كتب صديقنا الألف باء، نقول كان ينبغي على الجميع من البداية أن يكتبوا الألف باء!

عندما تقولون إن معظم النقد ليس منصفاً، فهل يعني ذلك أن معظمه نقد مافيوي-عصابي؟

كلا، نحن هنا لا ننظر إلى دافع الناقد، بل ننظر فقط إلى ما كتبه. نحن نعلم كواليس النقد، ولكن للإنصاف في مقام النقد معايير ينبغي أن تُرى في كتابة الناقد. لا أريد أن أفتح الآن باب الحديث عن كواليس النقد العصابية والمافيوية، وإلا لنقلت لكم أشياء كثيرة.

لقد قلتم إن إنتاجنا التأليفي في الفلسفة الإسلامية والفلسفة الغربية فقير. قد يطال هذا النقد أنتم أيضاً؛ لأنكم كنتم أحد المفكرين الناشطين في مجال الفلسفة الغربية. لماذا نحن فقراء في إنتاج الكتب الجيدة في مجال الفلسفة الغربية؟

عندما نتحدث عن هذا الموضوع، فإننا نتحدث عن العملية برمتها. بوردة أو وردتين لا يأتي الربيع. ولكن بصرف النظر عن هذا، فأنا نفسي مشمول بهذا الكلام. إذا قلت إننا لا نملك تأليفاً جيداً، فإن لهذا الأمر أسباباً، وقد أكون أنا نفسي مشمولاً بهذه الأسباب، ولهذا السبب قد لا يكون لدي تأليف جيد عن الفلسفة الغربية. إذا كنت في مقام الحكم على وضع الثقافة في بلدنا، فليس من المفترض ألا أعبر عن الكلام الذي ينتهي إلى حسابي. أنا أقول إن لدينا القليل جداً من التأليف الجيد في مجال الفلسفة الغربية. وأنا شخصياً أحد الذين يتعاملون مع الفلسفة الغربية. والآن تقولون لي أنت كذلك. وأنا أقول: نعم، أنا كذلك! أي أن كلامي يشملني أنا أيضاً.

والآن تفضلوا بذكر أسباب هذا الفقر.

أسبابه مختلفة؛ لأن الناس يختلفون. قد يكون لضعف كل شخص سبب خاص. لا يمكن القول إن جميع الذين لم يؤلفوا في مجال الفلسفة الغربية أو كانت تأليفاتهم ضعيفة، كانوا جميعاً تحت تأثير سبب واحد.

أليس لهذا الضعف والنقص أسباب مشتركة؟

هناك مجموعة من الأسباب، كل واحد منا لديه واحد أو اثنان من مكونات تلك المجموعة. قد تكون هذه المجموعة مكونة من سبعة مكونات، ويكون ضعفك ناشئاً عن السببين الثاني والثالث، وضعفي ناشئاً عن السببين الرابع والخامس. ونتيجة لذلك، لا توجد أسباب مشتركة لسوء عملي أو عملك أو تقصيرنا. لذلك، إذا كان أحد هذه الأسباب السبعة المفترضة موجوداً لدى كل واحد منا، فلن نستطيع أن نملك تأليفاً جيداً، ولكن كل واحد منا مبتلى بسبب منفصل.

هل يمكنكم تعداد أهم هذه الأسباب؟

نعم، يمكنني القول إن ثلاثة أسباب أهم من سائر الأسباب. الأول، أنك حين تريد تأليف كتاب جيد عن فيلسوف أو مدرسة أو تيار أو تقليد فلسفي، ينبغي أن يكون كلامك منهجياً وبسيطاً قدر الإمكان. في ثقافتنا، يُعتبر الكلام المتقعّر قيمة. يقول أحد المفكرين الغربيين إن الحكيم هو من يُسهّل الصعب. أما من يُصعّب السهل فليس سوى دجّال. ولأن التعقيد اللفظي صار قيمة في ثقافتنا، لم أعد أنقل فكرة لطلابي بجمل بسيطة؛ لأنني إن درّست بهذه الطريقة أو ألفت كتاباً، فسيتهمني الطلاب أنفسهم بالجهل. لذا آتي فأتحدث عن الذاتية البينذاتية للإدراك الباطني الجوهري المُسقط! هذه الطريقة في الكلام ليست فناً. يمكنني أن أتكلم هكذا لكن أحداً لن يفهم شيئاً من كلامي. في الواقع، هذا الأسلوب في الكلام والكتابة لا نفع فيه لمخاطبي. إن كان فيه نفع، فهو لي أنا، إذ يُظهرني في نظركم إنساناً عميق التفكير. وأنتم أيضاً حين تسمعون أو تقرأون كلامي هذا الأجوف والخالي من المعنى، لا تفهمون شيئاً لكنكم لا تعزون المشكلة إليّ بل إلى أنفسكم وتقولون إننا لا نملك ذهناً فلسفياً! من ذا الذي يستطيع أن يدرك عمق كلام مصطفى ملكيان؟! أوضح دليل على أن المرء لم يتعلم شيئاً جيداً هو عجزه عن التعبير عنه ببساطة. لو كنت قد تعلمت مطلباً جيداً وتمكن واستقر تماماً في ذهني وضميري، لعبرت عنه بلغة بسيطة. بطبيعة الحال، أنتبه إلى أن التبسيط ينبغي ألا ينحدر إلى حد يفقد المطلب أصالته. لألبرت أينشتاين جملة حكيمة جداً، يقول: «بسّطوا الأمور ما استطعتم، ولكن ليس أكثر من اللازم.» لتبسيط المطلب حد، وحدّه ألا يفقد الكلام أصالته وجانبه الابتكاري. مثلاً، لو سألني أحدهم ما هي الحركة الجوهرية، فلا أستطيع لتقديم شرح بسيط أن أقول إن الملا صدرا كان يقول إن الأشياء تتحرك. حركة الأشياء كان يعرفها الجميع منذ زمن آدم أبي البشر؛ فما هو إذن إبداع صدرا الشيرازي؟ فالغرض من القول البسيط والكتابة البسيطة ليس تجريد الفكرة من أصالتها. والآن، لنفترض أنني أريد تأليف كتاب جيد عن شوبنهاور. هذا الكتاب ينبغي أولاً أن يكون منهجياً، وثانياً أن يُكتب بأوضح صورة. لو كان كتابي يتمتع بهاتين الميزتين، فإن الذين يفترض أن يمنحوا كتابي رخصة النشر سيقولون إن ملكيان روّج لشوبنهاور! وهم محقون في قولهم؛ لأن أي شخص يقرأ كتاباً كهذا سيُفتتن بشوبنهاور. إذا رأيتم كتاباً ألفته عن شوبنهاور قد نُشر، فمعنى ذلك أنني استخدمت فيه نفس عبارات الذاتية البينذاتية المُسقطة، وأن مانح الرخصة يعلم أن قارئ كتابي لن يفهم هذه الجمل المعقدة، ولأنه لن يفهمها، فلن يُفتتن بشوبنهاور أيضاً! لذا يمنحون رخصة النشر ليقولوا إننا سمحنا حتى بنشر شوبنهاور! أما إذا ألفت كتاباً بسيطاً ومنهجياً عن شوبنهاور أو ماركس، فيقولون إن ملكيان أراد أن يجعل الجميع شوبنهاوريين أو ماركسيين! لماذا لم يُسمح حتى الآن بنشر كتاب منهجي سهل عن ديفيد هيوم؟ لأن كتاباً كهذا يُعتبر ترويجاً لهيوم. هل انتبهتم إلى أن الكتب التي يُسمح بنشرها لأشخاص ذوي فكر مخالف بعمق هي تلك المليئة بالغموض؟ إذا شرحت بوذا وفرويد وداروين بصورة واضحة، فسيُعتبر كتابك ترويجياً. إذن، السبب الأول ناجم إلى حد ما عن غياب حرية التعبير الواضح والمنهجي. حين لا أستطيع تقديم بوذا وهيوم وفرويد إلا بتأليف كتاب مليء بالغموض عنهم، فأنا أفضل ألا أؤلف كتاباً عن هؤلاء الأشخاص أصلاً. حين أؤلف كتاباً عن هيوم، ينبغي ألا يقولوا إن فكر هيوم هذا خطير واحذفه من كتابك.

قبل أن تنتقل إلى السببين الثاني والثالث، اسمح لي أن أوجه نقداً لهذا التفسير. أرى أنك بالغت إلى حد ما في عرض السبب الأول. مثلاً، في فترة رئاسة خاتمي، لو أراد أحدهم تأليف كتاب منهجي وواضح عن هيوم، فهل كانت وزارة إرشاد السيد مهاجراني ستقول إن هذا الكتاب يروّج لهيوم ولا ينبغي نشره؟

لو كان كل قرار وكل إجراء تتخذه وزارة الإرشاد تحت إشراف السيد مهاجراني، لأمكن تأليف كتاب كهذا. لكن علينا أن ندرك الآن أن تغيير الوزير في بلدنا لا يعني تقريباً تغيير أي شيء! لو كان السيد مهاجراني قد عيّن ثلاثمئة شخص يشبهونه في وزارة الإرشاد، لما واجهنا هذه المشكلة. لكن هل تظنون أنه حين أصبح السيد مهاجراني وزيراً، كان جميع العاملين في وزارة الإرشاد يحملون فكر مهاجراني؟ أعرف كتباً لم تحصل على رخصة النشر في عهد وزارة السيد مهاجراني نفسه؛ لأن أشخاصاً في الرتب الأدنى من وزير الإرشاد كانوا يعارضون نشر تلك الأعمال. فالوزير ليس هو من يصدر رخصة النشر.

لكن السيد مهاجراني نفسه قال مرة في التلفزيون إن الشخص الذي يعمل في الوزارة التي أديرها، إن كان على انسجام معي فلا إشكال، وإلا فإما أن أتنحى أنا أو يتنحى هو.

لكن هذا لا يدل إلا على أن وضع وزارة الإرشاد في زمن السيد مهاجراني كان أفضل منه في زمن السيد أحمدي نجاد.

لكن حتى في تلك الفترة التي سادها وضع أفضل، يبدو أنه لم يُنشر كتاب تأليفي واضح ومنهجي عن هيوم وفرويد وماركس. إذن لم يكن السبب الرئيسي هو وزارة الإرشاد.

قلت إن هناك ثلاثة أسباب مهمة. النظرة السائدة في وزارة الإرشاد في معظم الفترات كانت أحد الأسباب. وهناك سببان مهمان آخران.

إذن لننتقل إلى السبب الثاني.

السبب الثاني هو أن التأليف يستغرق وقتاً وجهداً أكبر من الترجمة، لكن في بلدنا، لا يحظى التأليف بأجر أكبر من الترجمة. في بلدنا، التأليف أكثر تأثيراً من الترجمة من حيث خلق المكانة الاجتماعية، لكن من الناحية المالية، وضعه ليس أفضل من الترجمة. فمثلاً، المترجم الذي يحصل على خمسة عشر بالمئة مذكورة على الغلاف الخلفي، إذا ألّف كتاباً يُعطى ستة عشر بالمئة لا أكثر. أعتقد أنه لا ينبغي إطلاقاً القول إن التأليف أهم من الترجمة أو العكس. هناك تأليف أسهل من أي ترجمة. وهناك ترجمة أصعب من أي تأليف. برأيي، لا ينبغي أن يؤثر التأليف والترجمة في اعتبار الأشخاص. مثلاً، لا ينبغي أن يُقال للأشخاص إن ترجمتكم تحصل على نصف درجة وتأليفكم على عشر درجات عند منح درجات المجموعة القاعدية الجامعية. هذه الفجوة البالغة عشرين ضعفاً غير مقبولة إطلاقاً. هل ترجمة فينومينولوجيا الروح لهيغل أسهل أم تأليف أربعة كتب وأربع رسائل دكتوراه عن هيغل؟ من الواضح أن الأولى أسهل. لكنني أعتقد أنه ينبغي إعطاء المؤلف حق تأليف أكبر. وهذا لم يعد يتعلق بوزارة الإرشاد؛ بل يتعلق بالناشر. لكن لأن حق التأليف ليس أكبر من حق الترجمة، يقول الشخص لنفسه: في هذه المدة التي سأؤلف فيها كتاباً واحداً، أستطيع أن أترجم ستة كتب وأحصل على ستة أضعاف الأجر؛ فلماذا لا أترجم بدل أن أؤلف؟ قد تقولون إن الشخص المثقف لا ينبغي أن يكون هكذا. وأنا أقول أيضاً لا ينبغي أن يكون هكذا، لكن الواقع هكذا! إذن العامل الثاني هو العامل الاقتصادي. للاقتصاد دور مهم جداً في تحديد أي كتاب يُنشر وأي كتاب لا يُنشر. فمثلاً، ترجمة عمل فلسفي واحد تستغرق وقت ترجمة 60 كتاباً للأطفال والناشئة. ثم إن ذلك العمل الفلسفي توزيعه 1100 نسخة، بينما كتاب الأطفال والناشئة يُباع منه 5000 نسخة في اليوم الأول من معرض الكتاب، وفي اليوم الثاني يجب إحضار 5000 نسخة أخرى إلى المعرض. يجني مترجم ذلك الكتاب الفلسفي مليوني تومان، بينما تدر ترجمة كتاب الأطفال مليوني تومان شهرياً على مترجمها. إذن خلاصة رأيي أن التأليف ليس أكثر قيمة من الترجمة، لكن لأنه يستغرق وقتاً أطول، ينبغي أن يكون أجره ومكافأته أكبر من الترجمة.

والسبب الثالث؟

في كثير من الأحيان، نبقى عالقين في مصطلحية علم ما أو مذهب ما. إذا أردتُ أن أكتب كتابًا عن نيتشه، فعليَّ أولاً أن أعرف مصطلحية نيتشه جيدًا. في المرحلة الأولى، يلزم معرفة المعاني الدقيقة لمصطلحات نيتشه الخاصة. الأمر نفسه في العلم. في أصول الفقه، أول كتاب يجب أن أقرأه هو في المصطلحية فحسب؛ لأنني يجب أن أعرف معنى كلمات مثل «الاستصحاب» أو «الترجيح بلا مرجح» المستخدمة في أصول الفقه. المرحلة الثانية تُسمى المشكلات (problems). أي يجب أن أعرف جيدًا ما هي مسائل نيتشه وما الحلول التي كان يقترحها لتلك المسائل. المرحلة الثالثة هي مرحلة البحث (research) أو التحقيق. أي يجب أن أفهم هل حلَّ نيتشه تلك المسائل بشكل صحيح أم لا. والآن افترض أنني، بدافع الشعور بالتخلف، ذهبتُ وتعرفتُ على مصطلحية خمسين مفكرًا غربيًا. في هذه الحال، يمكنني أن أترجم كتبًا عنهم ببراعة. للنجاح في الترجمة، تكفي المعرفة بمصطلحية المفكر. لكن إذا أردتُ تأليف كتاب عن المفكرين، فيجب أن أكون على معرفة دقيقة بمسائلهم وأن أبحث أيضًا في حلولهم المقترحة. إن الاشتغال بهاتين المرحلتين التاليتين يجعل عملي أكثر صعوبة بكثير. إذن فالترجمة أسهل بالنسبة لي. بمعنى أنني قد أستطيع ترجمة عشرة كتب عن مفكر ما ولا أستطيع تأليف كتاب واحد عنه. إذن، الافتقار إلى المعرفة اللازمة بالمفكرين الغربيين هو السبب الثالث لقلة مؤلفاتنا في مجال الفلسفة الغربية. مثلاً، أنا شخصيًا أستطيع ترجمة كتاب عن هايدغر لكنني لا أستطيع تأليف كتاب عنه. وهذا دليل على ضعفي العلمي.

وثمة عامل آخر يبدو مؤثرًا في هذا المجال، وهو الميل إلى إلقاء المحاضرات. كثير من مثقفينا، ولا سيما المثقفون الدينيون، يميلون إلى المحاضرة أكثر من ميلهم إلى تأليف الكتب. معظم كتب شريعتي وسروش كانت محاضرات تحولت إلى مقالات، وفي النهاية نُشرت مجموعة من المقالات على هيئة كتاب. وأنتم شخصيًا لستم أقل من هذين العَلَمين! فالمثقفون الدينيون ليست لديهم كتب بالمعنى الكلاسيكي للكلمة. ما تأثير هذا الميل إلى المحاضرة على فقر التأليف في مجتمعنا؟

في هذا الشأن ينبغي الانتباه إلى ثلاث نقاط. الأولى، أننا اليوم في الغرب أيضاً نتعامل غالباً مع مجموعات مقالات لا مع كتب. فمثلاً، يكتب مفكر خلال خمس سنوات عشر مقالات في عشر مجلات، ثم ينشرها في كتاب واحد. لكني أعلم أن قصدكم لم يكن لماذا ينشر مثقفونا مجموعات مقالات لا كتباً. بل كان مرادكم أنه لو كانت هذه المجموعات مقالاتٍ مكتوبة لهؤلاء المثقفين لما كان في ذلك إشكال؛ غير أنها محاضرات ألقوها. ثمة فرق بين المثقف والأكاديمي. فالمثقف يريد أن يوصل آخر منجزات العلوم والمعارف البشرية إلى عتبة وعي الجماهير. وهذا يختلف عن عمل الأكاديمي. فقد يعمل أكاديمي عشرين عاماً ليصل إلى نظرية في التعلم. والمثقف، بما هو مثقف، يعيد سرد نتاج عمل ذلك الأكاديمي للناس. فنظرية التعلم في حد ذاتها ليست مهمة بالنسبة للمثقف، بل يريد أن يستخدم نظرية التعلم التي توصل إليها الأكاديمي لحل مسائل الناس ومشكلاتهم. وحين يتعامل المثقف مع الناس ويعيش في بلد يفضل أهله سماع المحاضرات على قراءة الكتب، فإنه يتجه إلى المحاضرة. هذه النقطة تبين لماذا مثقفونا، على عكس أكاديميينا، أهل محاضرة أكثر منهم أهل كتابة مقال أو تأليف كتاب. طبعاً، التبيين غير التبرير. لكن عند بحث تبرير هذا التوجه، ينبغي أن نسأل: أيهما أفضل، المحاضرة أم المقال والكتاب؟ أنا أعتقد أنه إذا استطاع المثقف أن يكتب نفس ما يعبر عنه شفاهة للناس، فعمله سيكون أكثر قيمة بكثير. أي أن يكتب بنفس اللغة البسيطة التي يتحدث بها. ذلك أن الكتابة تمنحني ثلاث فرص لا تتوفر لي في الحديث. ففي الكتابة، وقبل أن يصل أثري إلى عتبة وعيكم، أستطيع تصحيح أخطائه. ثانياً، يقع المرء دوماً في مقام الحديث تحت تأثير المشاعر والعواطف والانفعالات السائدة في جو المحاضرة. فلو كان في الجلسة أناس مستعدون للاعتراض علي، فمهما فعلت لا أستطيع ألا أتأثر بتعبيرهم عن غضبهم. أما الكتابة فتتم في عزلة، ولا ينخرط المرء في مقام الكتابة في جو عاطفي انفعالي. أنتم تقدمون محاضرة واحدة بين جمع من المتوافقين معكم وجمع من المخالفين لكم بشكلين مختلفين، لكنكم في الكتابة لا تقعون في رحمة مثل هذه الأجواء الإيجابية والسلبية. ثالثاً، في الكتابة يمكن ذكر المصادر والمراجع، أما في المحاضرة فلو أردت أن أسرد المصادر والمراجع باستمرار، لقالوا لي إنك لا تجيد المحاضرة أصلاً. حين تُدوَّن المحاضرة، تظل فيها دوماً نقاط لا يعرف قارئ المحاضرة أين يبحث عنها ويتقصاها. فأنا مثلاً أقول في محاضرة: قال توما الأكويني كذا. أقول هذا وأمر عليه سريعاً. أما في مقال، فأستطيع أن أذكر في أي كتاب من كتبه قال الأكويني تلك الجملة. إذن، النقطة الأولى كانت أننا اليوم في الغرب أيضاً نتعامل مع مجموعات مقالات أكثر من الكتب. والنقطة الثانية كانت أنه إذا استطعنا كتابة المقال بنفس درجة الوضوح والجلاء التي نعبر بها عن المطالب في المحاضرة، فكتابة المقال أفضل من إلقاء المحاضرة. والنقطة الثالثة، أن المثقفين في بلدنا يمارسون، تقريباً بلا استثناء، نشاطاً سياسياً. مهما حاول المثقف ألا يعتبر نفسه سياسياً، فإنه يظل متورطاً في السياسة. قال شخص لآخر: لماذا كل حجر ترميه يصيب أنفي؟! فأجابه: أنا لا أريد أن أصيب أنفك بحجر، لكن أنفك كبير لدرجة أن أي حجر أرميه يصيبه! للسياسة هذا الوضع في بعض البلدان. فمثلاً، أطرح أنا بحثاً إبستمولوجياً وأقول إن ديفيد هيوم لم يكن يعتقد بالقضايا البديهية. وما إن أقول هذا الكلام، حتى يقول جمع إن ملكيان يريد نفي أدلة إثبات وجود الله. وهكذا يتورط مثقفونا، شاءوا أم أبوا، في السياسة. أنا شخصياً، وكذلك السيد مجتهد شبستري، لا نريد حقاً أن نتورط في السياسة؛ لكن ماذا عسانا نفعل وأنف الطرف المقابل كبير! فكل ما نقوله، يحمله على نفسه. فحين أتحدث أنا عن فتغنشتاين ويقول جمع إن ملكيان روّج، ولو باقتضاب، للمثلية الجنسية، ماذا عساي أن أفعل؟ وحين يؤلف صديقي كتاباً عن هيغل ويقول أناس إن هذا السيد يعلم أن لهيغل ابناً غير شرعي، وأنه بتناوله لهيغل يريد إزالة قبح هذه المسألة، ماذا عسانا نفعل؟ لقد سمعت من لسان أحد كبار أساتذة هذا البلد وهو يقول: أتعلمون أن هيغل هذا كان له ابن غير شرعي حين مات؟! طبعاً هذا الشخص أستاذ كبير بنظر السادة.

باز یکی از همین «اساتید بزرگ» به من می‌گفت همان طور که ما برای پختن فلان خورشت، گردو را در آبلیمو می‌خوابانیم، این غربی‌ها هم از بس که مشروب می‌خورند، مغز همه‌شان در الکل خوابیده است و از این مغزها که حرف حسابی بیرون نمی‌آید!در پنجاه سال اخیر، روشن‌اندیش‌ترین روحانی ما مرحوم  مطهری بوده است ولی همین مرحوم مطهری می‌گوید این برتراند راسل کسی است که در طول زندگی‌اش چند تا زن عوض کرده! ‌حالا این حرف چه ربطی به صحت و سقم افکار راسل دارد؟ هیچ! به هر حال، چونکه روشنفکر لامحاله خودش را در یک کانتکست فعالیت سیاسی می‌بیند، به هیجان‌انگیزی سخنش اهمیت می‌دهد. او به خودش می‌گوید در چنین فضایی اگر حرف‌هایم را در یک مقاله بنویسم، در قیاس با وقتی که سخنرانی می‌کنم، سخنم تأثیر کمتری خواهد داشت؛ چراکه در سخنرانی می‌توانم صدایم را به موقع بالا و پایین ببرم و دستم را هوشمندانه تکان بدهم و هیجانی تولید کنم که مقاله‌ام عاجز از این تأثیرگذاری است. شما که در یک میتینگ سیاسی مقاله نمی‌خوانید؛ سخنرانی می‌کنید و از شگردهای سخنرانی استفاده می‌کنید برای تأثیرگذاری بر روی مخاطبان. وقتی فضا بیش از حد سیاسی شود و سیاست همه جا را فرا گیرد، روشنفکر هم ناخواسته سخنرانی را به مقاله نوشتن و کتاب نوشتن ترجیح می‌دهد.

ذكرتم أننا في الغرب اليوم نتعامل في الغالب مع مجموعات من المقالات لا مع الكتب. وهل كانت هذه المقالات في الأصل محاضرات؟

عادةً ما يكتب الأكاديميون في الغرب النصف الأول منها. لذا فهم يقرؤون أولاً. بمعنى أن الأستاذ إذا كانت محاضرته ثلاث ساعات، فإنه يخصص ساعة أو ساعة ونصف على الأقل لقراءة نص الدرس، وباقي الوقت للأسئلة والأجوبة. ومع أن الأستاذ يتحدث في الصف أيضاً، إلا أن حديثه وقراءته تكونان لاحقتين للكتابة. أما كتابتنا نحن فهي لاحقة للحديث. لكن الأمر ليس كذلك بالنسبة للمثقفين الغربيين. فهم، مثل مثقفينا، يلقون المحاضرات في كثير من الأحيان. نعوم تشومسكي مثلاً. أعني تشومسكي المثقف، لا تشومسكي اللساني. تشومسكي اللساني كتب كتبه ومقالاته. أي أن كتبه ومقالاته ليست نتاج محاضراته. أما تشومسكي المثقف، فعندما يريد التحدث ضد إسرائيل وأمريكا، فإنه يلقي محاضرة. ويلقيها بحماس بالغ. إنه يحب كثيراً أن يستخدم قوة الإثارة الموجودة في نبرة صوته ولغة جسده، وهو يفعل ذلك.

هل كان دافعكم الشخصي من محاضراتكم هو إثارة الجمهور والتأثير فيه بشكل أكبر؟

لا، أنا بالمناسبة لست خطيباً جيداً، ولم ألقِ محاضرة قط بهذه النية. لدي مشكلة أخرى. بعض المفكرين يكتبون جيداً ويتحدثون جيداً. من بين المفكرين الذين رأيتهم في حياتي، كان اثنان هما الأفضل على الإطلاق. أحدهما المرحوم المطهري. كان يكتب جيداً ويتحدث جيداً. طبعاً لا أعني أنه كان يطرح بالضرورة أفكاراً جيدة. ما أريد قوله هو أنه كان يتحدث جيداً ويدرّس جيداً ويكتب جيداً. والآخر هو المرحوم زرين كوب. كان هو أيضاً يدرّس بامتياز، ويلقي المحاضرات بامتياز، ويكتب بامتياز.

طبعاً، قال آية الله خامنئي مرةً في لقاء مع أعضاء مكتب أعمال المرحوم المطهري، إن الشهيد المطهري لم يكن خطيباً جيداً. أي عكس رأيكم هذا تماماً.

لقد كنت تلميذاً للمرحوم المطهري لمدة ست سنوات، والتجربة التي مررت بها لا تشهد على ضعفه كخطيب.

كنتم تتحدثون عن دافعكم الشخصي من إلقاء المحاضرات.

نعم، بعض المفكرين يكتبون جيداً جداً لكنهم في الصف فضيحة! لا يستطيعون إطلاقاً بيان المطلب وإفهامه. يكتبون الكتاب بغاية الدقة، لكنهم مشوشو الكلام. هنا لا أستطيع أن أضرب مثلاً وإلا فإن في ذهني عدة مفكرين بارزين جداً. وبعض المفكرين يكون حديثهم مفهوماً جداً لكن كتابتهم غير مفهومة؛ لأنهم يكتبون بأسلوب معقد. أنا أنتمي إلى هذه الفئة. عندما أتحدث، أستطيع أن أفهم الجميع المطلب جيداً. لكن كتاباتي معقدة ومكثفة جداً. لأنني عاجز عن الكتابة الواضحة والبسيطة، لجأت إلى المحاضرات. ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده‌ایم/ از بد حادثه این‌جا به پناه آمده‌ایم! لم تكن قدرتي على الكتابة عالية قط، ولم أستطع أن أكتب جيداً. لطالما قال لي طلابي وجمهوري في العقدين الماضيين إن كتابتي صعبة ومعقدة، لكن حديثي واضح وجلي. لذلك لجأت إلى المحاضرات. طبعاً هذه النقطة تفسر أمري فقط، ولا تبرره.

تحدثتم عن محدودية حرية التأليف في مجال الفلسفة الغربية. أولئك الذين يضعون هذه المحدوديات يؤمنون بما يسمى "الكتب الضالة". برأيكم، هل يوجد أصلاً كتاب ضال؟

لنفترض بدايةً أن لدينا كتاباً ضالاً. لا أذكر بالضبط ما هو المنصب الذي كان يشغله السيد أحمد مسجد جامعي في وزارة الإرشاد قبل نحو عشرين عاماً. في ذلك الوقت، وبحكم صداقتنا الممتدة منذ عام 1353، قلت له إننا لم نعد نعيش في زمن يمكنكم فيه منع نشر الكتب الضالة. حتى لو فعلتم ذلك، فسيُطبع هذا الكتاب في مكان آخر، وسيقرأه الناس بشغف ونهم شديدين؛ لذا، من مصلحتكم أن تمنحوا ترخيص النشر للكتب الضالة، ولكن مع إصدار تعميم للناشرين بأن يتركوا جزءاً من عشرين من حجم كل كتاب يمكن اعتباره ضالاً فارغاً ويرسلوه إلى وزارة الإرشاد. اتركوا خمس عشرة صفحة من كتاب يقع في ثلاثمئة صفحة فارغة، ليكتب أحد المفكرين المقبولين لديكم نقداً لهذا الكتاب في هذه الصفحات الخمس عشرة، ثم يُنشر الكتاب. في هذه الحالة، الكتاب الذي سيصل إلى الناس بأي حال، سيُنشر ومعه نقده. علاوة على ذلك، سيخلق سوقاً لتصادم الأفكار. سيتمكن الناس من التحكيم بين المؤلف وناقد الكتاب. لو أرادت وزارة الثقافة والإرشاد اليوم مواجهة صحيحة لـ"الكتب الضالة"، فإن أفضل طريق هو هذا. لكن دعونا ننتقل إلى مناقشة أصل وجود "الكتاب الضال". بالطبع، تعبير "كتاب ضال" خاطئ. ينبغي أن نقول "كتاب مُضِل". لأننا نريد أن نقول إن هذا الكتاب مُضلِل. فكرة الكتاب الضال أو المُضِل تنبع من نظرية عميقة جداً: نظرية انكشاف الحقيقة. تقول هذه النظرية إن الحقيقة منكشفة؛ وبالتالي، إذا عارض أحدهم الحقيقة، فإن معارضته نابعة حتماً من سوء نية. إذا قلت إن 2+2 يساوي 4، وعارضتني، فسيقول جميع المراقبين إنك تعاندني؛ لأن 4=2+2 حقيقة منكشفة. نظرية انكشاف الحقيقة موجودة في صميم لاهوتيات جميع الأديان العالمية. مؤسسو الأديان والمذاهب، ومن ثم اللاهوتيون الذين ظهروا على مسرح التاريخ عبر تاريخ الأديان والمذاهب، كانوا جميعاً يعتبرون الحقيقة منكشفة. لذلك، إذا عارض أحدهم الحقيقة، كانوا يقولون إنه عارض "العقل الصُراح". من يعارض العقل الصُراح أو الصريح، فهو حتماً "مُكابر". أي أنه يمارس المكابرة مع الحق. فالحق واضح جداً. إذن، من يكابر الحق، فهو حتماً سيئ النية، ولا يمكن أن تُعزى معارضته إلى جهله. والآن، ما هو سوء النية هذا؟ إنه أنه يريد أن يصرف أبناء جنسه عن الحق إلى غير الحق. وماذا بعد الحق إلا الضلال؟ فليس بعد الحق إلا الضلال. إذن، هذا الشخص يريد أن يكون مُضِلاً، وكتابه مُضِل. لكن نظرية انكشاف الحقيقة، من الناحية المعرفية، هي نظرية فاضحة بكل معنى الكلمة. لم يعد أي إبستمولوجي اليوم يقول إن الحق واضح. نعم، هناك إبستمولوجيون يعتقدون أننا نتعامل في مجال الرياضيات مع حقائق واضحة أو قابلة للاتضاح. يسمون الواضح بـ"بيّن"، والقابل للاتضاح بـ"مُبَيَّن". يعتقد البعض في علم المنطق أيضاً بوجود مثل هذه الحقائق. لكن هؤلاء أنفسهم يقولون إننا إذا خرجنا من دائرة المنطق والرياضيات، فلن نتعامل مطلقاً مع حقائق بينة ومبينة. أي أنه لا توجد حقيقة واضحة. ناهيك عن أن بعض فلاسفة الرياضيات يعتقدون أن الرياضيات، وهي أكثر العلوم يقيناً، لا تمتلك مطلقاً ذلك اليقين الذي نتوقعه ونتصوره. لا يقصدون بذلك أنه ظهرت إلى جانب هندسة إقليدس هندسة ريمان وهندسة لوباتشيفسكي. بل يقصدون أننا نتوهم أن الرياضيات والحساب والهندسة ونظرية الأعداد تتسم بالوضوح، لكننا إذا دققنا قليلاً، نجد أنها لا تتسم بالوضوح أيضاً. هناك فيلسوف رياضيات أمريكي، اسمه موريس كلاين، وهو رياضي أيضاً، ألف كتاباً يقع في نحو 400 صفحة بعنوان "لا يقينية الرياضيات". يقيم من أول الكتاب إلى آخره برهاناً ليبين أن الرياضيات لا يقين فيها مطلقاً. ما أريد قوله الآن هو أننا حتى لو لم ننتبه لهذه التطورات، فإننا لا نواجه انكشاف الحقيقة إلا في مجال المنطق والرياضيات.

هل كون نظرية انكشاف الحقيقة فاضحة تؤكده أيضاً النظرة الداخلية للأديان؟ لأن فكرة الكتب الضالة، في مجتمعنا اليوم، نابعة من النظرة الدينية الداخلية لبعض الأفراد.

لديّ جوابان على هذا السؤال. أولاً، لا يمكن للدين أن يقول لنا عطّلوا عقولكم. إذا كان لديّ برهان عقلي على عدم انكشاف الحقيقة، فعلى الدين أن يردّ هذا البرهان. ألم تقل أنت بنفسك إنه في يوم القيامة يُحتجّ على كل إنسان برسوله الباطن حتى لو لم يبلغه الرسول الظاهر؟ وكنت تعتبر الرسول الباطن هو عقل الإنسان. إذن أنت تقبل بأننا لا نستطيع إسقاط اعتبار عقلنا. الآن، إذا كان لديّ برهان عقلي يشهد على عدم انكشاف الحقيقة، فعلى الدين أن يطابق نفسه مع هذا البرهان العقلي (طبعاً لديّ أكثر من برهان واحد). لا يمكن للدين أن يقول ضعوا ذلك البرهان جانباً، بل عليه أن يقول كيف يردّ برهاننا العقلي. ثانياً، علينا أن ننظر إلى النصوص الدينية لنرى هل نجد شيئاً يخبرنا بأن الحق غير منكشف؟ أنا أقول إنه من النصوص الدينية والمذهبية، يمكنكم أن تستخرجوا كل ما تريدون. هذه خاصية النصوص الدينية. المتكلمون الأشاعرة والمعتزلة الذين كانوا على ذلك القدر من المخالفة، كانوا يسندون جميع مدّعياتهم إلى القرآن. لماذا؟ لأنك من هذه البئر، بحسب الدلو الذي تدليه فيها، يخرج لك كل ما تشتهيه نفسك. يقول ابن عربي: سأل أحدهم أستاذي أبا مدين: مَنِ المُرید؟ (من هو المريد) فقال أستاذي أبو مدين: المُرید مَن یَستَخرجُ مِنَ القرآنِ ما یُرید! (المريد هو من يستخرج من القرآن كل ما يريد!) من المثير للاهتمام أن ابن عربي يقرّ هذه النقطة. وقد أظهر تيار التنوير الديني أيضاً أن كلام أبي مدين كلام صحيح؛ لأن المنورين الدينيين هم أيضاً استخرجوا كل شيء من القرآن. الليبرالية، الديمقراطية، الحداثة، الإنسانية، التسامح، التعددية وكل شيء آخر أرادوه، استخرجوه من صميم القرآن. والسيد مصباح أيضاً يستخرج من القرآن كل ما تشتهيه نفسه! الآن أنت تسأل: هل يمكن الحصول على شيء من داخل الدين ينفي نظرية انكشاف الحقيقة؟ جوابي هو أن الدين يقول من جهة: ماذا بعد الحق إلا الضلال، أو يقول بصيغة الاستفهام الإنكاري: «أَفِي اللهِ شَكٌّ؟» (أفي الله شك؟)، أي أن هناك حقيقة واحدة واضحة على الأقل وهي أن «الله موجود»، لكن من جهة أخرى، يقول النبي: إلهي ما عرفناك حق معرفتك وما عبدناك حق عبادتك. وأيضاً: إلهي كيف أحصي ثناء عليك. أنت كما أثنيت على نفسك. نحن لا نستطيع حتى أن نقول ثناءك. أنت كما أنت، ينبغي أن تثني على نفسك أنت فقط. إذا قال النبي إنني أنا أيضاً لم أعرف الله كما ينبغي، فماذا يعني هذا؟ يعني أن الحقيقة ليست منكشفة.

لكن في هذه الجملة، أصل وجود الله ليس موضع بحث، بل الكلام يدور حول المعرفة العميقة بالله، وإلا فإن النبي لم يكن لديه شك في وجود الله.

نعم؛ ولكن عندما تكون جوانب من الحقيقة غير واضحة حتى للنبي نفسه، فلا يحق لأتباع النبي من المعتزلة والأشاعرة أن يقتلوا بعضهم بعضاً حول ما إذا كانت لله صفات أم لا. في عصر المحنة، كان المتكلمون الأشاعرة والمعتزلة يصدرون أوامر بتعذيب وقتل بعضهم بعضاً حول هذا الموضوع بالذات. كان كل واحد منهم يعتقد أن الحقيقة واضحة. لذلك، إذا ما نظرنا نحن والدين، فإننا نواجه وجهات نظر دينية داخلية متنوعة في مجال انكشاف الحقيقة أو عدم انكشافها. يقولون لنا إن القيامة موجودة وإن الاعتقاد بالمعاد من ضروريات الدين. لكن القرآن يقول هذا أيضاً عن المؤمنين: الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم. أي «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَاقُو رَبِّهِمْ». (البقرة، 46) ويقول أيضاً: عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا. (الإسراء، 79) وأيضاً: لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا (الطلاق، 1). القرآن نفسه يقول «عسى» و«لعلَّ» لكنهم يطلبون منا أن نعتقد حتماً بأن القيامة واضحة. ألا يقول القرآن: الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم؟ إذا قرأت هذه الآية على متكلم، أتعرف ماذا يقول؟ يقول إن الظن هنا بمعنى اليقين.

لكن في هذه الآية، يبدو أن اللقاء مطروح بصفته مرتبة عرفانية. أي أنهم يظنون أنهم سيبلغون اللقاء الإلهي. بمعنى أنهم لا يشكون في أصل وجود الله، بل يشكون في بلوغهم هم أنفسهم اللقاء الإلهي.

لديّ جوابان. الأول، أن كلام هؤلاء المتكلمين يخالف لغة العرب. فالظن في لغة العرب ليس بمعنى اليقين. والثاني، أن القرآن يقول: يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ. ما معنى هذا؟ معناه أن متعلق الإيمان فيه نوع من عدم الانكشاف، فيه غيبوبة. في اللغة العربية، لو قلت: أنا أعلم الغيب، لكانت هذه العبارة متناقضة؛ لأننا نستعمل كلمة العلم حين يكون الضوء مسلطاً على المعلوم ونكون محيطين به. فلا يمكننا أن نقول: أنا أعلم الشيء الخفي المستور الملتبس بالغموض. لكن يمكن القول: أُومِنُ بِالْغَيْبِ. لأن متعلق الإيمان لا بد أن تكون فيه غيبوبة. وقد خطر ببالي الآن إشكال سأجيب عليه أيضاً! قد تقولون: ألم يقل القرآن إن الله عالم بالغيب والشهادة (عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ)؟ فلماذا تقول إن العلم لا يُنسب إلى الغيب؟ جواب هذا الإشكال هو أن الله عالم بما هو غيب بالنسبة إلينا لا بالنسبة إليه. أي أن كل شيء شهادة بالنسبة لله. كل ما هو شهادة وغيب بالنسبة لنا هو شهادة بالنسبة لله. حين يعرّف القرآن مصاديق الغيب ثم يقول إن المؤمنين يؤمنون بالغيب، فمعناه أن في مصاديق الإيمان غيبوبة. يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ. الغيب هو الأمر الذي فيه نوع من الستر والخفاء والإبهام. ولهذا السبب كان توما الأكويني يقول إن كل مؤمن يبقى مؤمناً حتى آخر أنفاسه؛ فإذا لفظ النفس الأخير وقُبضت روحه، صار عالماً. لماذا؟ لأن متعلق إيمانه كانت فيه غيبوبة حتى الموت وهو آمن بها، أما في عالم ما بعد الموت، فكل ما كان فيه غيبوبة بالنسبة له يصير شهادة، ويتحول المؤمن إلى عالم. أول كتاب لغة في العربية، كتاب العين، للخليل بن أحمد الفراهيدي، وهو من علماء الشيعة عاش في زمن الإمام الباقر. يرى في هذا الكتاب أن الفرق بين الإيمان والعلم هو أننا إذا لم يكن لدينا أي إبهام تجاه الموضوع، نكون عالمين به، أما إذا كان الموضوع مشوباً بشيء من الغموض، فنكون مؤمنين به. ولهذا السبب يذكر القرآن الإيمان دائماً بوصفه أمراً إيجابياً؛ لأن المؤمنين يصدقون بشيء مستور. فإذا انكشف ذلك الشيء، لم يعد لقبوله فضل. لو كنت معلمكم وقلت لكم إن مجموع زوايا المثلث 180 درجة، وأقمت برهاناً لا تستطيعون رده بأي وجه، أي أنكم قبلتم جميع مقدمات البرهان وجميع الخطوات التي خطوتها فيه، فهل تصبحون معتقدين بهذه القضية جبراً أم اختياراً؟ إذا كانت مقدمات برهاني وخطواته صحيحة، فستعتقدون بمدعى البرهان جبراً. والآن افترضوا أننا استطعنا إقامة مثل هذا البرهان لإثبات وجود الله. في هذه الحال، كان الناس سيعتقدون جبراً بوجود الله. فإذا اعتقدوا جبراً، فهل يكون لاعتقادهم أجر؟ الفعل الجبري لا أجر له، لكن الإيمان له أجر. والكفر أيضاً عليه عقاب. فإذا كان الإيمان مثاباً والكفر معاقباً، فلا بد أن يكون الكفر والإيمان أمرين اختياريين. ومتى يمكن أن يكون الكفر والإيمان اختياريين؟ حين لا يكون الضوء مسلطاً على الموضوع بحيث لا يستطيع الإنسان إنكاره. فإذا كان موضوع المعرفة مشهوداً ومعلوماً مئة بالمئة، فلا ثواب في قبوله. إذن الإيمان مثاب لأنه اختياري، وهو اختياري لأن متعلق الإيمان فيه ستر وغيبوبة. لذا ينبغي أن أقول في النهاية إن مفهوم الإيمان ينفي انكشاف الحقيقة. مفهوم الإيمان يقول إن الله والمعاد والنبوة والملائكة تنتمي إلى عالم الغيب. وقصة إبراهيم تؤيد هذا المدعى جيداً. قال الله لإبراهيم: أَوَلَمْ تُؤْمِن؟ أليس لديك إيمان يا إبراهيم؟ وماذا قال إبراهيم؟ قَالَ بَلَى وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي. قال: آمنت ولكن أريد أن أطمئن. إذن الإيمان يجتمع مع عدم الاطمئنان أو الشك. هل يمكن أن نعتبر إبراهيم الذي لم يكن مطمئناً غير مؤمن؟ الاطمئنان أو اليقين يحصل حين يسلط الضوء على الموضوع ولا يدخل فيه الشعرة!

إذن رأيك هو أنه بما أن مفهوم الإيمان ينقض انكشاف الحقيقة، فلا يمكن للمؤمنين أن يعتبروا أي كتاب مضلاً.

تماماً. لقد تحدثتُ عن حكم وضوح الحقيقة أو خفائها من منظور معرفي. ثم سألتم: من منظور داخل-ديني، ما الحكم الذي ينبغي أن نصدره بشأن نظرية وضوح الحقيقة؟ فقلتُ: في القرآن لدينا «أَفِي اللَّهِ شَكٌّ»، ولدينا أيضاً «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ»، ولكن لدينا أيضاً «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ» و«لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا». في القرآن، كلا الرأيين، وضوح الحقيقة وعدم وضوحها، لهما مستند. ومفهوم الإيمان نفسه، الذي يشكّل مع العمل الصالح الركنين الأساسيين للفكر الديني، يقوم على عدم وضوح الحقيقة. فالإسلام ليس كالأديان الشرقية. في الأديان الشرقية، أي في البوذية والهندوسية والطاوية والشنتوية والجاينية، لا وجود للإيمان أساساً. الإيمان موجود في الأديان الغربية. أي في الإسلام والمسيحية واليهودية. إذا كان مفهوم الإيمان يقول لنا إن الحقيقة ليست واضحة، فكيف يمكنك، بصفتك إلهياً مسلماً، أن تتحدث عن كتاب مُضِلّ؟

وبناءً على ذلك، في مجتمع إيماني، ينبغي أن تكون حرية التعبير مبدأً أساسياً.

نعم، لأن الحقيقة ليست واضحة، وقد يكون في كلام كل شخص عرق من الحقيقة. لذا ينبغي أن يتحدث الجميع حتى أتمكن من العثور على عرق من الحقيقة في كلامهم. على البشر أن يتجهوا نحو الحقيقة ببطء وتدرج. أركان هذا الدين نفسه لا تسمح لنا بالقول بكتب مُضِلّة.

إذا لم يكن أي كتاب أو مقال مُضِلاًّ، فعلى المدراء الثقافيين في كل مجتمع أن يسمحوا بنشر جميع الكتب والمقالات. هل الأمر كذلك فعلاً في الواقع العملي؟ بمعنى، هل توجد هذه الدرجة من حرية التعبير حتى في العالم الغربي نفسه؟

هنا يجب التمييز بين ثلاث نقاط. النقطة الأولى، هي تناول هذا البحث من موقف نفسي. كنا حتى الآن نتحدث عن هذا الموضوع من موقف فلسفي-معرفي. سأذكر الموقف النفسي استناداً إلى القرآن. أي أن هذا الموقف له مؤيد في القرآن. لنفترض أنني أدّعي أنني أقوى ملاكم في العالم. لكن كلما أُعلن عن إقامة مباراة ملاكمة في مكان ما، أمتنع عن المشاركة فيها. هل يؤكد سلوكي هذا أنني أعتقد اعتقاداً عميقاً أنني أعظم ملاكم في العالم؟ كلا! الشخص الذي لديه مثل هذا الاعتقاد العميق عن نفسه، يرحب بأي مباراة ملاكمة؛ لأنه يعتبر كل مباراة تمهيداً لانتصاره، وبالتالي، نقطة لصالحه. كل مباراة هي ساحة لإثباته. يقول القرآن: «كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا». أي أن كلام الله لا يُعلى عليه. مهما يُقال من كلام، يبقى كلام الله هو الأعلى. وأنت تعتقد أنك تقدم كلام الله. إذن يجب أن ترحب بأي مبارزة فكرية. من الناحية النفسية، لو كنتَ مقتنعاً في أعماق نفسك أنك تقدم كلام الله، وكنت مؤمناً حقاً بأن «كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا»، لوجب أن تصرخ: أيها الناس! هاتوا كتبكم المُضِلّة! فليكتب كل من يشاء أي كتاب يريده؛ لأننا سنواجهكم مرة أخرى ونهزمكم مرة أخرى. لا ينبغي أن ترتعش يداك وجناحاك من كلام الآخرين. إذا ارتعشت يداك وجناحاك، فهذا يعني أنك لا تمثل كلام الله، أو أنك لا تؤمن بصدق تلك الآية التي تعتبر كلام الله فوق كل كلام. لذلك، إذا قال مثقف ديني: اسمحوا بنشر الكتب المُضِلّة، فهو أشد تديناً في الباطن من ذلك الرجل الديني، وإن بدا في الظاهر أقل تديناً منه. لأنه يعتقد حقاً أن كلام الله لا يُهزم أبداً.

إذاً، حتى الآن، ذكرتم في دفاعكم عن حرية التعبير أدلتكم المعرفية والنفسية. لكن في أي حضارة ومجتمع بشري تحققت هذه الدرجة من حرية التعبير بحيث يُسمح بنشر أي كتاب ومقال؟

لديّ ثلاثة أجوبة. الجواب الأول: في أي مجتمع بشري لم تُرتكب فيه الكذبة حتى الآن؟ لقد كُذِب في كل المجتمعات. إذن فلنكذب! إن وجود الرقابة في المجتمعات الأخرى لا يدل على أنه ينبغي أن تكون هناك رقابة في مجتمعنا أيضًا؛ لأنه لا يمكن استنتاج «ينبغي» من «يكون». جوابي الثاني هو أنه إذا رأى الناس أنهم يتضررون من التعبير عن أقوال معينة وصوّتوا على عدم التعبير عن تلك الأقوال، فيمكن منع نشر تلك الأقوال. لقد أوضحت في كتاب «التقليد والعلمانية» أن الأمور التي ينبغي اتخاذ قرار جماعي بشأنها تنقسم إلى ثلاث فئات: الموضوعي بالفعل، والموضوعي بالقوة، والذاتي. في باب الموضوعيات بالفعل لا ينبغي الرجوع إلى الناس، ولكن في باب الموضوعيات بالقوة والذاتيات يجب الرجوع إلى الناس. إذا كان الناس يعتقدون بضرورة قول كلمة الحق ولو أدى ذلك إلى انهيار السماوات، فلا إشكال؛ أما إذا كان الناس يعارضون هذا الرأي، فلا ينبغي التعبير عن هذا النوع من كلمات الحق. والكتب الضالة مشمولة بهذا الحكم نفسه. إذا صوّت الناس على عدم التعبير عن بعض الأقوال بشأن واقعة كربلاء أو واقعة المعراج، فيمكن منع نشر هذه الأقوال. ولكن هل ترون أن الناس سيدلون بمثل هذا التصويت؟ لكن إذا أدلى الناس يومًا بمثل هذا التصويت، فأنا أقبل هذا التقييد لحرية التعبير. لأن هذه الأمور هي من مصاديق الأمور الموضوعية بالقوة، وبشأن كيفية مواجهة الموضوعيات بالقوة، يجب أن يصوّت غالبية الناس.

هل يمكننا إجراء استفتاء بخصوص الكتابة عن أي موضوع ثم نقول للكتّاب اكتبوا أو لا تكتبوا؟!

لا مناص لنا من ذلك. لقد قلت في ذلك المقال إننا لا نستطيع أبدًا أن نرجع إلى تصويت الناس بخصوص سُمّية هذا الطعام أو عدم سُمّيته، أو بخصوص وزن ذلك الجسم؛ لأنه في مقام قياس هذه الأمور، لدينا ميزان مُرضٍ للطرفين. لكن بخصوص الموضوعيات بالقوة والذاتيات، يجب أن نرجع إلى تصويت الناس. والرجوع إلى تصويت الناس يكون أحيانًا رجوعًا مباشرًا وأحيانًا رجوعًا غير مباشر. أي أننا نرجع أحيانًا إلى ممثلي الناس. لكن جوابي الثالث هو أن النقاش حول رقابة الكتب الضالة يمكن أن يُتابع في ساحتي النفع-الضرر والصدق-الكذب. يمكننا بالنظر إلى نفع أو ضرر كتاب أو خبر، أن نرجع إلى تصويت الناس. أما صدق وكذب ذلك الكتاب أو الخبر فهو نقاش آخر. قد يكون نشر خبر واقعة ما مضرًا بالناس لكن ذلك الخبر يكون حقيقة.

فضلاً عن أن مصاديق الضرر أيضًا قد تتغير من هذه الحقبة التاريخية إلى تلك الحقبة.

نعم. في الواقع الضرر أيضًا موضوعي بالقوة. إن لم نقل إنه ذاتي.

لقد مررتم بمراحل فكرية مختلفة وتغطي كتبكم إلى حد ما هذه المراحل المتنوعة. الآن عندما ترون أن تلك الآثار من أعمالكم التي تجاوزتموها أنتم بأنفسكم أصبحت أساسًا لفكر عدد من الناس، ما هو شعوركم؟

إذا كان انتقال المرء من طريقة تفكير إلى طريقة تفكير أخرى ناتجًا عن اتباع صرعات العصر أو بهدف الركوب على الموجة في المجتمع، فهو قد خسر كثيرًا. لكنني حقًا لا أشعر بمثل هذا الشعور بخصوص تحولاتي الفكرية. أي أنني أشعر حقًا أنني انطلاقًا من حب الحقيقة قد وصلت من ذلك الوادي الفكري إلى هذا الوادي الفكري. ومع أنني في كل عقد بصقت على عقبي السابق، لكن لأن هذا البصق كان انطلاقًا من حب الحقيقة، فأنا سعيد جدًا.

لم يكن سؤالي عن الدافع الذي انتقلتم به من المرحلة الفكرية أ إلى المرحلة الفكرية ب. حبكم للحقيقة مفترض. السؤال كان: الآن وأنتم ترون مثلاً أن مرحلتكم الفكرية الثالثة خاطئة في مجملها، عندما ترون أناسًا يقبلون بمعتقدات تلك المرحلة منكم ويروجون لها في المجتمع، ألا ينتابكم شعور بأن كتابي الفلاني صار مادة لإضلال عدد من الناس؟

نعم، نعم؛ أشعر بذلك حقاً. ولهذا أنا متلهف جداً لأن أقول للجميع إن العقيدة التي كنت أحملها في تلك الفترة كانت فكرة خاطئة. عندما أرى أناساً يتمسكون بتلك المراحل الفكرية من حياتي ويحددون مسار حياتهم بناءً عليها، أتألم حقاً. ألمي في محله، لكنني أعلم أن هذا الوضع لا يسبب لي مشكلة أخلاقية؛ لأنني أعتقد أن الإنسان الشريف ينبغي أن يكون مثل مقياس الحرارة. لا يمكننا أن نقول لمقياس الحرارة: في الساعة الثانية بعد الظهر قلت إن درجة الحرارة 27 درجة، أما الآن فتقول إنها 17 درجة! مقياس الحرارة يجب أن يتذبذب. لا يمكنه أن يظهر رقماً واحداً طوال الوقت. كنت أعتقد في وقت ما أن (أ) هو (ب)، وعبرت عن رأيي بصدق. لكن عندما أصبحت على يقين بأن (أ) ليس (ب)، لم يعد بإمكاني أن أقول إن (أ) هو (ب). مقياس الحرارة لا يرهن حاله بماضيه أبداً. ولا يرهن مستقبله بحاضره. إنه يقول: ما دامت درجة الحرارة هكذا، سأبقى على الرقم 17. لكن إذا وصلت الحرارة إلى 27 درجة، سأنتقل إلى الرقم 27، ولا أستحي، ولا أخجل! أعتقد أن الإنسان الذي يتصرف كمقياس الحرارة هو إنسان شريف.

ما الفرق بين هذا النهج واللامبالاة الدينية؟

الفرق كبير جداً. اللامبالاة الدينية تعني أن يجعل الإنسان الحقيقة مطية لغير الحقيقة. أي أن أعرف أن (أ) هو (ب)، لكن لأن الجميع يعتقدون أن (أ) ليس (ب)، ويحصلون من طريق التعبير عن هذا الاعتقاد على منافع، أقول أنا أيضاً إن (أ) ليس (ب). الشخص اللامبالي ينظر إلى اتجاه الريح، أما أنا فقد تحركت عكس اتجاه الريح. ولهذا السبب أصبحت معوزاً!

في الواقع، أنت لم ترغب أبداً في أن تكون قائداً فكرياً لمجموعة. لأن القائد الفكري يكتسب هويته من أفكاره.

نعم، على القائد الفكري أن يربط هويته بإحدى نظرياته. مثلاً، مفكر ما تجاوز رأياً ونظرية معينة له منذ عشرين عاماً؛ لكنه وجد من خلال ذلك الرأي زبائن ومعجبين وتلاميذ ومريدين، وبيعت كتبه، ودُعي إلى هنا وهناك. لذلك يقول: سأقضي بقية عمري مع هذا الرأي نفسه. مع أن ذلك الرأي لم يعد معتبراً في ذهنه. أنا حقاً لست مثل هذا الشخص.

أليس هذا نقداً موجهاً للدكتور سروش؟

لا أحدد أي مصداق؛ لأنني لا أعلم بواطن الناس، وما إذا كان فلان لا يزال يعتقد حقاً بذلك الرأي الذي قاله أم لا.

لو أردت الآن أن توجه نصيحة لمحبيك، هل تنصحهم بألا يقرؤوا أعمالك من عقدي الستينيات والسبعينيات؟

لا؛ لأنني لا أعتقد بوجود كتاب ضالّ. أقول دائماً: اقرؤوا أي كتاب، لكن لاتخاذ الموقف لا ترجعوا إلا إلى شيئين وبمعيارين. الأول: أن تعرضوا أي رأي على عقلكم وضميركم الأخلاقي. إذا أقر عقلكم وضميركم الأخلاقي ذلك الرأي، فالتزموا به ما دام هذا الإقرار قائماً. ليس لدينا ميزان سوى العقل والضمير الأخلاقي. في الأمور النظرية، العقل هو ميزاننا، وفي الأمور العملية، الضمير الأخلاقي هو الميزان. لكن علينا أن نرجع إلى عقلنا وضميرنا الأخلاقي بصدق وجدية. الصدق يعني ألا تكون لدي نية خداع نفسي والآخرين. والجدية تعني ألا تكون المسائل الفكرية جزءاً من ديكور حياتي، فأتناولها أحياناً على سبيل التسلية. القرآن يقول: ﴿جَاهِدُوا فِينَا﴾. الجهاد أو المجاهدة أو الجُهد، وكلها مصادر لكلمة (جاهدوا)، تعني استفراغ الوسع. أي أن تخرج كل ما لديك من طاقة. استفراغ يعني إخراج. ثم إن القرآن يقول: جاهدوا «فينا». أي أن سعيكم يجب أن يكون في سبيل الحقيقة، لا في مسار مجاراة الموضات الفكرية للعصر. مثلاً، لا ينبغي أن نقول: أكثر الشباب يتجهون إلى هذا الجانب، إذن سأركب أنا أيضاً هذه الموجة لأجد بضعة مريدين من الشباب. أعتقد أننا إذا رجعنا إلى عقلنا وضميرنا الأخلاقي بصدق وجدية، فأي رأي نصل إليه، فلا مشكلة في ذلك. لذلك لا أقول لأحد: لماذا تقرأ ذلك الكتاب لي. كل ما أتمناه هو أن يزن كتابي بعقله وضميره الأخلاقي. إذا كانت عملية الرجوع إلى عقلك وضميرك الأخلاقي صادقة وجادة، فمهما كانت نتيجتها، تقبلها دون تردد.