حوار كريستيان ماير مع يوزف فان إس بعنوان أصول الإسلام

ياسر ميردامادي − قبل عدة سنوات، أثارت ترجمة كتاب «المذهب في طور التكوين» إلى الفارسية جدلاً واسعاً في إيران. كان مدرسي طباطبائي، الباحث الإيراني في الدراسات الإسلامية والمقيم في أمريكا، قد أوضح في هذا الكتاب أن ما يُعرف بـ«التشيع الاثني عشري» هو بناء تاريخي (historically constructed)، أي أنه تشكل عبر الزمن استجابةً لنزاعات وأفعال وردود أفعال مختلفة، ومن بين إمكانيات متعددة كانت متاحة تاريخياً أمام الأفراد.

يقول يوزف فان إس (Josef van Ess)، المتخصص البارز في تاريخ اللاهوت الإسلامي، كلاماً مشابهاً بخصوص أصل الإسلام. ففي نظره، يختلف ظهور الإسلام عن ظهور النبي محمد من الناحية التاريخية. وما نعرفه اليوم تحت مسمى «الإسلام» هو، في رأيه، بناء تاريخي يعود منشؤه إلى ما بعد ظهور النبي محمد، ووفقاً لرأيه فإن للإسلام جانباً إمكانياً (contingent) تماماً، واستناداً إلى شرطية مخالفة للواقع (counterfactual) يمكن القول إنه لو سارت الأحداث بشكل آخر، لاتخذ الإسلام اليوم شكلاً آخر (أو ربما لما كان له وجود كدين أصلاً). إن رأيه في أصل الإسلام، القائم على النقد التاريخي، له نتائج مهمة على اللاهوت الإسلامي المعاصر. ففي النظرة التقليدية، لا يُعترف بتاريخانية الإسلام ولا يُحسب حساب للعوامل الطبيعية في أسلمة الإسلام.[1] ويمكن صياغة نتيجة النظرة القائمة على النقد التاريخي للإسلام في إطار هذا السؤال: هل يمكن للمسلم، من الناحية اللاهوتية، أن يلتزم بالأبحاث التاريخية النقدية حول الإسلام؟

يمكن إظهار أهمية هذا السؤال بنقل حادثة تاريخية: شخص ألماني يُدعى سفين كاليش (Sven Kalisch) يعتنق الإسلام (التشيع الزيدي) في سن الخامسة عشرة قادماً من المذهب البروتستانتي، لأن الإسلام (وخصوصاً التشيع) بدا له أكثر شكوكية من المسيحية واليهودية. يصبح لاحقاً أول مسلم يحصل على كرسي تدريس اللاهوت الإسلامي في ألمانيا (وتحديداً في جامعة مونستر). في عام 2008، يعلن أنه توصل، بناءً على دراساته التاريخية، إلى أنه من المحتمل جداً ألا تكون هناك شخصية تاريخية اسمها محمد وأن هذه الشخصية مختلقة، لكنه لا يزال يعتبر نفسه مسلماً لأن المهم في نظره هو الفلسفة التي تشكلت تحت اسم محمد وليس شخصه هو. يعبر عن رأيه في مقال بعنوان «لاهوت إسلامي بدون محمد التاريخي: ملاحظات حول تحديات المنهج التاريخي-النقدي للفكر الإسلامي».[2] ورغم أن رأيه لم يكن غير مسبوق بين الباحثين الغربيين في الإسلام، إلا أنه أثار غضب الجالية المسلمة في ألمانيا وتعرض كاليش لخطر فقدان وظيفته الأكاديمية. وأخيراً، يعلن في عام 2010 أنه لم يعد يعتبر نفسه مسلماً، ويُنقل من كرسي الإسلام إلى كرسي آخر في الجامعة.

هذا المثال، بالطبع، مثال راديكالي، لأنه حتى بين الباحثين الغربيين في الإسلام، قلة قليلة -بغض النظر عن كون رأيهم قابلاً للدفاع عنه أم لا- شككت في الوجود التاريخي لشخص اسمه محمد بن عبد الله. لكن بصرف النظر عن راديكاليته، يُظهر هذا المثال جيداً إحدى النتائج المحتملة للنظرة التاريخية للإسلام بالنسبة للمسلمين. لم يبق كاليش مسلماً بالطبع ليطور لاهوتاً إسلامياً بدون محمد، لكن حتى أولئك الذين يؤمنون بالوجود التاريخي لمحمد، ربما يحتاجون إلى تطوير لاهوت مماثل؛ لأنه وفقاً لرأي فان إس، فإن الإسلام، بمعنى حاسم، قد تطور تطوراً ما بعد محمدي، وكأنه تشكل أيضاً في غيابه التاريخي.

في العالم المسيحي أيضًا، أدّت الأبحاث التاريخية النقدية إلى نشوء لاهوتياتٍ سعت إلى التوفيق بين نفسها وبين الأبحاث التاريخية النقدية حول أصل الكتاب المقدس. فعلى سبيل المثال، حاول عالم اللاهوت الألماني والمتخصص في العهد الجديد رودلف بولتمان (1884-1976) أن يُجرّد لغة الإنجيل من الأسطورة (demythologizing) مستعينًا بمناهج البحث التاريخي. وبنظره، فإنّ هذا التجريد من الأسطورة يُحرّر النصّ المقدّس من قبضة النظرة القديمة للعالم، التي نشأ فيها هذا النصّ وتأثّر بها، ويتيح لكلمة الله أن تبدو ذات معنى للإنسان الحديث.[3] وفي العالم الإسلامي أيضًا، سعى بعض الحداثويين المسلمين، مثل محمد أركون وحسن حنفي ونصر حامد أبو زيد، إلى دفع النقد التاريخي للإسلام قُدُمًا. ومع ذلك، فإنّ تطوير لاهوتٍ يأخذ النقد التاريخي للإسلام على محمل الجدّ ويتحدّث عن إمكانية التوفيق بينه وبين الإسلام، لا يزال حاجةً لم تلقَ جوابًا مناسبًا.

فان إس، المولود عام 1934 في آخن بألمانيا، هو مستشرق وأستاذ متقاعد في جامعة توبنغن. ومن بين أعماله، تحظى المجلّدات الستّة «الكلام والمجتمع الإسلامي في القرنين الثاني والثالث الهجريين» (Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra) بأهمية خاصة.

• حوار مع يوزف فان إس

هل كان الإسلام، قبل أن يُبلّغ محمّد الوحي، دينًا مكتمل التكوين؟ بأيّ قدرٍ من الدقّة يمكن معرفة الإسلام الأول، والفرق الإسلامية المبكّرة وتوجّهاتها الدينية؟ لقد كرّس المستشرق الألماني، يوزف فان إس، عمره للبحث عن إجابات لهذه الأسئلة. وقد أجرى معه هذا الحوار كريستيان ماير (Christian Meier)، الصحفي الذي ينتمي هو نفسه إلى الجيل الأصغر من الباحثين في الدراسات الإسلامية.

كريستيان ماير: منذ متى وُجد الإسلام؟

يوزف فان إس: الإجابة عن هذا السؤال مستحيلة. دعنا نبدأ هكذا: ثمّة آراء مختلفة حول المدّة التي وُجد فيها القرآن. لكنّ أمرًا واحدًا واضح: لقد وُجد القرآن قبل الإسلام بكثير.

كيف ينبغي أن نفهم هذا الأمر؟

يستغرق الدين عدّة أجيال ليجد نفسه. وقد استخدمتُ سابقًا تعبير «الخيارات» للتعبير عن هذا الأمر. الإسلام، كدينٍ وحيانيّ، تمامًا كالمسيحية، مبنيّ على افتراضات مسبقة معيّنة: صورة عن الله، من جهة (وأعني بذلك وجود الله نفسه، وهو أمر ليس بديهيًا) ومؤسّس من جهة أخرى. وكيفية أداء المؤسّس لدوره (في صورة نبيّ أو في صورة ابن الله) لا علاقة لها بأصل الموضوع في نهاية المطاف. هذه هي الشروط المسبقة لتشكّل «خيارات» معيّنة. كلّ دين، في بداية الأمر، تكون أمامه خيارات متعدّدة، لكنّ عدد هذه الخيارات ليس لانهائيًا. بل على العكس، إنّ كون هذا الدين وحيانيًا يحدّ مسبقًا من الخيارات المتاحة.

ومع ذلك، كان لا بدّ من اتّخاذ قرارات بشأن هذه الخيارات، وهذا ما استغرق وقتًا. فعلى سبيل المثال، استغرق الأمر قرونًا ليُتّخذ القرار بوجوب القول إنّ أسلوب القرآن هو معجزة [لا تُضاهى]. الناس اليوم يتصرّفون وكأنّ هذا الاعتقاد قد تقرّر مسبقًا في القرآن - لكنّ الأمر ليس كذلك على الإطلاق. ومع كلّ قرار كان يُتّخذ، كان مجال القرارات اللاحقة يضيق أكثر فأكثر - حتّى نصل إلى الأصولية الحديثة، حيث يبدو كلّ شيء غير قابل للتغيير منذ البداية، ولا يكاد يوجد أيّ مجال للمناورة. طبعًا، حتّى داخل التيّار الأصولي توجد تنوّعات.

كثيرًا ما يُقال في الغرب إنّ الإسلام بحاجة إلى نهضة إصلاح ديني - بحاجة إلى «لوثر إسلامي» يمنع جمود هذا الدين.

أوه، إنها فكرة قديمة. كانت هذه الفكرة شائعة بين المسلمين في القرن التاسع عشر، وما زلنا نسمعها باستمرار اليوم. تكمن وراء هذه الفكرة إرادة إصلاحية – غامضة إلى حد ما – لأن الناس غير راضين عن الوضع الراهن. لكن هذا ينطبق على أي حقبة من التاريخ. إن طرح اسم لوثر يرتبط بطبيعة الحال بالنظرة البروتستانتية للتاريخ، وهي نظرة كانت سائدة لزمن طويل، وليس في ألمانيا فحسب.

هل يصح القول إنه لم تكن هناك أي إصلاحات دينية في الإسلام على الإطلاق؟

أنا أعتبر القرآن نفسه نصًا إصلاحيًا وأرى فيه قصدًا ونية إصلاحية، لدرجة أن القرآن يرفض الأديان الأقدم باعتبارها سبل ضلال، والقصد الأساسي لهذا الكتاب هو العودة إلى الجذور، وهو ما ليس سوى وهم. فالقرآن لا يعود أبدًا إلى الجذور؛ فقصة إبراهيم برمتها ليست سوى بناء متخيل. لكن ما يكمن وراء هذا البناء هو، على الأرجح، تجربة أن المسيحية قد بلغت حتمًا نهاية الطريق. لأن معاصري النبي والجيل الذي تلاه لم يختبروا المسيحية كدين واحد، بل رأوها دينًا منقسمًا إلى ثلاث "كنائس" في حالة حرب ونزاع دائمين.

علاوة على ذلك، فإن الرسالة المركزية للقرآن بسيطة للغاية وهي التوحيد. هذا التوحيد البسيط هو محاولة لطرح كل الحشو والزوائد جانبًا. ولا ينبغي أن ننسى أن فكرة "العهد" مع الله تلعب دورًا في القرآن أيضًا، وكما تفهم المسيحية نفسها على أنها "العهد الجديد" في مقابل العهد القديم الموجود في التوراة، فإن القرآن يفهم نفسه أساسًا على أنه "العهد الثالث".

كيف كان ينظر المسلمون الأوائل إلى أنفسهم؟ كيف أصبح الإسلام إسلامًا؟

فان إس: فريد دونر (Fred Donner)، المتخصص في الإسلام المبكر، يبدأ نقاشه في كتابه الجديد "محمد والمؤمنون: أصول الإسلام" (Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam) من افتراض أن تشكل الإسلام كدين لم يكن مقصودًا من محمد أو القرآن. فالقضية ببساطة أن جماعة تشكلت بهدف تنمية نمط حياة أخلاقي وتقوي، وأطلقت على نفسها اسم المؤمنين. برأي دونر، كان "المؤمنون" هو اللقب الذي أطلقه المسلمون حقًا على أنفسهم.

لقب "مسلم" استُخدم بعد ذلك بكثير...

نعم، بالضبط. لقد وردت عبارة "مسلمون" في القرآن، لكنها تشير فقط إلى أناس محددين: العباد القدامى والمشركين للكعبة من أهل مكة الذين خضعوا للإسلام أو قبلوه طواعية بأذرع مفتوحة.[4] في حين أن اليهود والمسيحيين كانوا أيضًا من جملة المؤمنين في الجماعة الأولى. لاحقًا، تم فصلهم عن هذه الجماعة؛ برأي دونر، حدث هذا الفصل في عهد الخليفة عبد الملك. وهكذا، مع نهاية القرن الهجري الأول، أصبح الإسلام إسلامًا. بالطبع، هذه ليست نهاية النقاش، وأنا شخصيًا أعتبر أن أسلمة الإسلام حدثت بطريقة تختلف بعض الشيء عن رأي دونر... لكن أن الأمر استغرق وقتًا حتى يصبح الإسلام إسلامًا، فهذا واضح بالنسبة لي.

قلت إن لديك رأيك الخاص حول كيفية تطور الإسلام كدين جديد.

عندما نتحدث عن "الإسلام" كهوية واحدة، فإن هذا بالطبع لا ينطبق على إسلام أيامنا هذه. والحديث هنا أن هذا لا ينطبق على الإسلام المبكر أيضًا. نحن دائمًا نفكر في الإسلام هكذا: كانت هناك مجموعة من الناس تجمعوا حول أفكار وبدأ دين جديد. لكن الأمر لم يكن هكذا أبدًا. بالطبع كان هناك المؤمنون. لكن حروب الفتوحات شتتهم في الجهات الأربع – البصرة والكوفة في العراق، والفسطاط في مصر، وحمص في سوريا. في هذه المدن كان يعيش عدد قليل ممن يسمون بصحابة النبي، الذين تم تكريمهم لاحقًا وتشكلت حولهم صيغة من الإسلام. برأيي، كان إسلام الكوفة مختلفًا تمامًا عن إسلام حمص أو الفسطاط.

لماذا كان مختلفًا؟ هل كانت هذه المناطق معزولة تمامًا عن بعضها البعض؟

فان إس: كان الارتباط بين هذه المراكز ضعيفًا. بالتأكيد كان الناس يسافرون ولا شك أنهم كانوا بحوزتهم نوعٌ من القرآن (على الأقل بقدر ما كان القرآن موجودًا في ذلك الوقت) يلتزمون به. لكن العامل الحاسم هو التفسير، أي كيف يفهم المرء نص القرآن. المسألة هي ما إذا كان للقرآن أهمية مركزية للإسلام في ذلك الوقت. من وجهة نظري، لا، لم تكن له أهمية مركزية. ما كان يوحد جماعة المؤمنين هو بالأحرى أسلوب صلاتهم الجماعية. الرياضة الجسدية الخاصة التي كانوا يؤدونها في هذه العملية - السجود (proskynesis) - كانت فريدة تمامًا. وكان أي مراقب خارجي يلاحظها. وفي الوقت نفسه، كان أداء هذا الفعل شهادة على تسليمك لله الواحد. بالتأكيد استغرق الأمر وقتًا حتى تتطور وتتكامل هذه الشعائر الدينية. لكن هذه الشعائر كانت الشيء المشترك بين النوى الفردية لهذا الدين. كان حاكم كل عصر أو القائد، بشكل ذي دلالة، إمام صلاة الجماعة - وكانت صلاة الجماعة تقريبًا انضباطًا عسكريًا. الله يعلم أي بنى فوقية أضيفت لاحقًا إلى هذا الفعل التعبدي - الذي نعده اليوم جزءًا من الإسلام. بالطبع من الممكن - إذا ما همّ أحد - أن يكتشف هذه البنى الفوقية، لكن هذا أقدم بكثير من الوقت الذي يمكننا فيه أن نقول ماذا كان يجري بالضبط في الكوفة مثلاً.

هل يعني هذا أن كل مدينة أنشأت إسلامها الخاص؟

نعم. لا ينبغي حتى الاعتقاد أنه كان يوجد إسلام واحد في مدن مثل الكوفة أو بغداد. كانت بغداد أكبر من أن ينشأ فيها إسلام واحد؛ كان يعيش في هذه المدينة مليون شخص في ذلك الوقت. من وجهة نظري، من المستحيل تمامًا أن يكون الناس في كل مسجد قد فهموا الإسلام فورًا. على سبيل المثال، لدينا تقارير عن غنوصيين مضطربي العقول في الكوفة تعود إلى الفترة الإسلامية المبكرة. ازدهرت في هذه المدينة أفكار شيعية بشكل واضح وجوهري، وأنتجت أغرب الخيالات (fantasies). في بعض النقاط، من المفترض أن هذه الأفكار قد دُعِيَ لها وجذبت أتباعًا، وإلا لما كانت قد دُوِّنت. على الأقل أنا تصورت المسألة هكذا: في العديد من المساجد - إن لم يكن بالضرورة في كل مسجد - كانت هناك نظرة مختلفة للإسلام، وبالطبع لم يكن الأمر كذلك في المسجد الجامع. هناك كان الناس يذهبون لصلاة الجمعة وكان الحاكم يقول لهم كيف يكون الإسلام.

لا شك أن هذه صورة شخصية كونتها لنفسي، لكن هذا التصور هو وسيلة لفهم تشكل الإسلام. بعد هذه التصورات يمكن تصحيح كليّة سؤال نشأة الإسلام إلى حد ما، لأن هذا السؤال يجب أن يُطرح كل مرة بشكل منفصل بالنظر إلى كل منطقة إسلامية جديدة.

أنتم تقدمون صورة ذرية عن الإسلام.

يمكننا أن نقول هكذا أيضًا: أنا أقلب الصورة الراسخة عن الإسلام: في البداية كان هناك تعدد - الوحدة تشكلت لاحقًا... الأصوليون يقولون العكس تمامًا. [...]

ما الذي وحد، غير رياضة العبادة، كل هذه الجماعات المحلية وأنواع الإسلام؟

القرآن، بالطبع على المدى الطويل. أينما كنت، إذا قبلت القرآن كأساس لحياتك، كنت مسلمًا. استغرق الأمر بعض الوقت حتى جُمِع القرآن واطلع عليه الناس. لكن منذ أن اكتسب القرآن صفة العموم كأساس مرجعي، منذ ذلك الحين فصاعدًا نشأ الإسلام. على الأرجح، بدأت هذه العملية منذ زمن عبد الملك بن مروان والنقوش الموجودة في قبة الصخرة والتي حُفرت عليها آيات من القرآن - وبالصدفة لم تُكتب الآيات عليها بدقة. منذ هذا الوقت صار لدى الناس شيء يمكنهم التشبث به. نشأ الفقه الإسلامي أيضًا لاحقًا.

إذن، إذا كانت العبادة قد منحت المسلمين هوية اجتماعية وشعائرية، فهل منحهم القرآن هوية روحية؟

لم ينظر المسلمون إلى القرآن بوصفه «نصًّا مقدّسًا»، بل رأوه سبيلًا أو «دستورًا» للحياة. تمامًا كما يؤمن الأمريكيّون بدستورهم، يؤمن المسلمون بالقرآن، لأنّه – وفق اعتقادهم – يرشدهم إلى كيفيّة التصرّف في مواقف محدّدة، وكيف يعيشون من الناحية الأخلاقيّة والشرعيّة. في نظري، كانت هذه النقطة بالغة الأهمّيّة للناس، وإن لم يعبّروا عنها قطّ بهذه الصيغة. واللافت للنظر أنّ أيّ مقاومة ظهرت ضدّ الإسلام من جانب الملحدين لم تكن مقاومةً ضدّ الفقه الإسلاميّ. وتوقّعنا هو عكس ذلك تمامًا: فلو كان ثمّة شيء في الإسلام يثير اشمئزازنا، فهو قطع يد السارق وما شابه ذلك. لكنّ هذه الأمور لم تكن يومًا مشكلة بالنسبة لأولئك الملحدين. فكلّما ظهر ملحدون أو ما يُسمّون بالمشكّكين، كانوا يوجّهون سهام النقد إلى نبوّة محمّد أو يشكّكون في شخصيّته – وهو أمر شديد الشبه بما صوّره سلمان رشدي في «آيات شيطانيّة».

أودّ أن أخلص من هذا النقاش إلى أنّ القرآن كان موضع تبجيل شديد لأنّه دلّ الناس على سبيل العيش بثبات. وهذا هو أساسًا سبب اعتناق كثيرين الإسلام وتغييرهم لدينهم اليوم. والعهد الجديد مختلف جدًّا من هذه الناحية. فأنت تجد في العهد الجديد استعارات وأمثالًا أسلوبها أروع بكثير من استعارات القرآن وأمثاله، لكنّك تحتاج إلى وقت طويل في تفسيرها لتدرك معناها الدقيق.

إذن، أنت تعني أنّ الإسلام انتشر بهذه الصورة المظفّرة لأنّه امتلك قوانين موضوعيّة في قالب القرآن؟

غالبًا ما تُعتبر الفتوحات السبب الوحيد لانتشار الإسلام. وهذا، في رأيي، ليس سببًا كافيًا حقًّا. فالإسلام لم يكن في الواقع حركة تبشيريّة (missionary) – لقد أصبح كذلك في أيّامنا وزماننا، وحتّى الآن يضع كثير من المسلمين قيودًا وشروطًا في هذا الشأن. في ذلك الزمان، لم يكن العرب الذين عاشوا في الكوفة أو غيرها من الأماكن راغبين البتّة في إدخال سكّان المناطق المفتوحة في جماعتهم الدينيّة، إذ لو دخلوا لربّما أصبحوا لاحقًا مسلمين أتقياء، ولكنّهم لن يعودوا مضطرّين لدفع الخراج – ويُحتمل أيضًا إن أسلموا أن يتجسّسوا على المسلمين. في مدن الحاميات، كان غير المسلمين يعزلون أنفسهم تمامًا عن الآخرين كي لا يعرّضوا أنفسهم للخطر. لم يكن اعتناق أتباع الأديان الأخرى للإسلام أمرًا يُرحّب به دائمًا بحفاوة.

إذا تجاوزنا أولئك الذين غيّروا دينهم وأسلموا، وكذلك الجواسيس، فإنّ للملحدين قصّة أخرى. في كتابك الأخير «الواحد والآخر» (Der Eine und das Andere) تناولت الفرق الإسلاميّة وحقيقة أنّ مصدرنا الرئيسيّ لمعرفة هذه الفرق، في معظم الحالات، هو كتابات خصومها.

فان إس: هذا الكتاب هو، في المقام الأوّل، تاريخ لجنس أدبيّ خاصّ نسمّيه «المِلَل والنِّحَل» (heresiography). ثمّة نصوص كثيرة من هذا القبيل في الإسلام أُدرجت فيها ما سُمّيت بالفرق الإسلاميّة. كان هذا الجنس الأدبيّ بالغ الديمومة واستمرّ لأكثر من ألف عام، من القرن الثاني حتّى القرن التاسع عشر الهجريّ. ومع ذلك، ثمّة أطروحة تقف خلف تحليلي: «الفرقةانيّة». الفكرة الأساسيّة لهذا التحليل هي أنّه لم يوجد قطّ شيء اسمه الدين. بل كانت هناك دائمًا جماعات منفردة فحسب. فإن صحّ هذا التحليل، فمعناه أنّه لم يكن هناك ملحدون أو كفّار بالمعنى الذي نقصده، بل كانت هناك فقط جماعات مختلفة.

أنا على يقين من أنّ الكتب التي حلّلتها قد عرضت هذا الموضوع بطريقة مختلفة...

يبدو لي أن هذه الكتب قدّمت، قبل كل شيء، قائمة بالفرق الموجودة في الإسلام. صحيح أنه يُقال أحيانًا في هذه الكتب إن تعاليم هذه الفرقة أو تلك خاطئة، لكن هذا لا يعني أن أتباعها كفار وملحدون. إن تعبير «الكفر» (heresy) يقوم على افتراض وجود «الأرثوذكسية» (orthodoxy). هذا التعبير مفيد في المسيحية لأن لدينا كنيسة، لكنه لا يصلح في الإسلام. كيف تُعرِّف الأرثوذكسية في الإسلام؟ لطالما كان هناك من حاولوا تحديد حدود الأرثوذكسية، ولطالما وُجدت أرثوذكسيات (بالمعنى الذي نستخدم به هذه الكلمة في المسيحية)، لكنها كانت دائمًا محلية وقصيرة الأمد. كلما اعتبر حاكم أو متكلم في منطقة معينة تفسيرًا محددًا للإسلام ملزمًا، كانت هناك بلا شك جماعات وُصمت بالانحراف، واعتُبرت كافرة وفقًا لمصطلحاتنا في المسيحية. لكن كانت هناك جماعات قليلة جدًا أُثير الاشمئزاز منها بشكل مطلق في كل مكان. الإسماعيليون، خصوصًا عندما كانوا ينشطون في صورة الحشاشين، كانوا إحدى هذه الجماعات.

كيف كانت المعاملة مع الجماعات «المنحرفة»؟

فان إس: حتى الإسماعيليون لم يُمحوا من صفحة الوجود، فما زال الإسماعيليون موجودين حتى اليوم. لقد اضطروا إلى الفرار إلى أماكن يمكنهم الانسحاب إليها، فبقوا على قيد الحياة. وهذا الأمر أكثر صدقًا حتى بالنسبة للجماعات الأولى التي ثارت ضد الحكم (مثل الجماعات الإيرانية التي تجمعت بأعداد كبيرة حول «النبي المقنع» المُقَنَّع في القرن الثامن الميلادي). لقد تعرض هو وجماعته للاضطهاد، وعندما رأى المقنع أن حركته في طريقها إلى الهزيمة، انتحر. لكن بعد قرون، وُجد أتباع هذا الرجل في جبال تركستان، وعندما سألهم مسافرون أعجبوا بهم: «هل أنتم مسلمون أم لا؟» أجابوا: «في الحقيقة لا نعرف. نحن ندفع الجزية». كان دفع الجزية هذا هو الموضوع الحاسم. لم يعودوا يفكرون في التمرد؛ فعددهم لم يعد كافيًا لمثل هذا الأمر. فقط عندما حضر هؤلاء الأشخاص إلى المدينة وشكلوا جماعة، تعقدت الأمور - لأنهم كانوا بلا شك غرباء في المدينة. لكن طالما كانوا يعيشون في مكان ما خارج المدينة، لم ينتبه إليهم أحد.

هناك قصة مشابهة بخصوص جماعة النصيرية الغريبة، الذين يسمون أنفسهم العلويين في سوريا، وهم غنوصيون خالصون لا يؤمنون بالقرآن. ما زالوا موجودين، بل ولهم ظهور ونفوذ عسكري. إذا عدنا إلى العصور الوسطى، فلو كانت مثل هذه الجماعة بين المسيحيين، لكان المسيحيون قد أرسلوهم إلى الدار الآخرة. انظر إلى الكاثار (Cathars)، لقد طوردوا بلا رحمة وأُبيدوا تمامًا. لقد تصرف المسلمون بشكل مختلف، ولهذا السبب أنا مهتم أولاً بتشريح كلمة «الكفر» وأتساءل: ما هي «الأرثوذكسية» في الواقع؟ ثم أنا مهتم بالجهود التي تتجاوز الكفر وتركز على مجال الممارسة (praxis)، أي الطريقة التي يُتعامل بها مع الأفراد.

يبدو هذا الرأي أكثر اتساقًا مما قد يكون صحيحًا.

فان إس: بالطبع، حدثت أحيانًا معاملات شديدة الوحشية. على سبيل المثال، قطع السلطان محمود الغزنوي رؤوس الكثير من الناس - لكنه قطع رؤوس أناس وقفوا ضده سياسيًا. أما في بقية الأوقات، فقد تعايش الأفراد جنبًا إلى جنب في سلام نسبي. بهذا المعنى، قدم الإسلام صورة أكثر تعددية مقارنة بالعالم المسيحي - بالطبع كانت هذه الصورة كذلك حتى الوقت الحاضر، لكنها الآن تتغير بسبب قوة الإعلام.

إذن، الإعلام لا يشجع تعدد الآراء، بل يشجع توحيد المحتوى؟

بمساعدة وسائل الإعلام، بات من الأسهل بكثير تقديم صورة نهائية عن الإسلام وفرضها بدعم من المال. النقطة المقابلة لهذا التيار حدثت بين المصلحين في أواخر القرن التاسع عشر، بين مصلحين مثل محمد عبده الذين نذكرهم باحترام كبير. لقد بشروا هم أيضاً بالعودة إلى القرآن، ورفضوا في الوقت نفسه العرفان – على أمل أن يتمكنوا من توحيد الأمة الإسلامية. ومفارقة التاريخ أن هذا التيار تطور في نهاية المطاف في قالب الأصولية الحديثة.

هل ترى أن تعدد الفهمومات المختلفة للإسلام اليوم – كالفهم الأصولي أو الفهم التقدمي – يتعارض مع فكرة الإسلام الواحد الأوحد والسلطوي؟

عندما أقول إن الإسلام أصيب بالجمود، فإنني أنظر إلى التحولات التي حدثت في مناطق مثل المملكة العربية السعودية وانتشرت عبر الإمكانيات الحديثة. ومع ذلك، يجب دائماً إضافة هذه النقطة: إن ما يحدث تحت عنوان – ما يسمى – الأصولية هو ظاهرة حديثة. في الأصولية، هناك عناصر من العصر الحديث – العصر الحديث الأوروبي – أكثر مما نعتقد. العصر الحديث الأوروبي يقع في قلب الإرهاب الإسلامي لأنه، من قبيل الصدفة، نحن الأوروبيين كنا أول من استخدم تكتيكات إرهابية. لذلك، إذا وجدنا آثاراً للرؤى الحديثة التي يمثلها الأصوليون في القرآن، فإننا بالتأكيد نكون قد أسدينا إليهم معروفاً، ولكننا نكون قد ضللنا الطريق تاريخياً. في الأساس، أنا لست قلقاً على العالم الإسلامي. أنا على يقين من أن الأصوليين لن يتمكنوا أيضاً من خلق أرثوذكسية. في الإسلام، لا توجد أرثوذكسية.

.

---

.

هوامش المترجم:

[1] على سبيل المثال، أظهر بعض الباحثين في الدراسات القرآنية أن تاريخ القرآن هو علم حديث، وأنه لم يُكتب بين المسلمين كتاب بعنوان «تاريخ القرآن» (وبالأولى بمثل هذا المضمون) حتى القرن العشرين. انظر في هذا الشأن: كريمي‌نيا، مرتضى؛ پيش و پس از تئودور نُلدکه: تاريخ قرآن نويسی در جهان اسلام، صحيفه مبين، ش 48، پاييز و زمستان 1389، ص 42-7.

[2] يمكنكم الاطلاع على الأصل الألماني للمقال هنا وملخصاً له بالإنجليزية هنا.

[3] بولتمان، رودولف، عیسی مسیح و اسطوره‌شناسی، ترجمة هاله لاجوردي، ارغنون، 5 و 6، بهار و تابستان 1376، صص. 128-9.

[4] يحتمل أن فان إس يشير إلى هذه الآية القرآنية: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـٰكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا. قالت الأعراب آمنا، قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا. (الحجرات، 14). ومع ذلك، لم تُستخدم عبارة «مسلمون» في الآية أعلاه، ومن قبيل الصدفة، في معظم الحالات التي استُخدمت فيها هذه العبارة في القرآن – على عكس كلام فان إس – لا تشير إلى أناس محددين، بل إلى عموم المسيحيين واليهود والمسلمين (انظر مثلاً آل عمران، 64).

[5] الكاثار هم طائفة مسيحية تشكلت في جنوب فرنسا في القرن الحادي عشر الميلادي. انتشرت الكاثارية في القرنين 12 و 13 الميلاديين، وبسبب نزعاتها الفكرية الغنوصية والثنوية، أعلنتها الكنيسة الكاثوليكية هرطقة وتم قمعها بشدة في العقود الأولى من القرن 13. كان قمع هذه الطائفة بداية محاكم التفتيش (inquisition) في العصور الوسطى.

.

حوار كريستيان ماير مع يوزف فان إس (المستشرق الألماني) بعنوان أصول الإسلام

المترجم: ياسر ميردامادي