حوار هومان دوراندیش مع محمد منصور هاشمي: نقد الدين يختلف عن معاداة الدين

حوار هومان دوراندیش مع محمد منصور هاشمي

محمد منصور هاشمي: نقد الدين يختلف عن معاداة الدين

المصدر: موقع عصر إيران التحليلي الإخباري | ۲۶ تیر ۱۳۹۱

لنبدأ بهذا السؤال: ما العلاقة بين نقد الدين ومعاداة الدين؟

هاشمي - بالطبع، تعتمد الإجابة على هذا السؤال كليًا على المعنى الذي نستخدم به هذه التعابير، ولكن يمكن القول، بمعنى ما، وبتعبير أهل المنطق، إن العلاقة بينهما هي العموم والخصوص المطلق. بمعنى أننا إذا افترضنا أن المقصود بمعاداة الدين هو توجيه نقد جذري للدين بحيث يستلزم نفيه، وأن المقصود بنقد الدين هو التأمل العقلاني في الدين وتقييم دعاوى دين معين أو الأديان بشكل عام، أي ذاك المصطلح الألماني الذي شاع بعد فلسفة كانط، فمن الواضح أن معاداة الدين تندرج تحت نقد الدين، ولكن ليس كل نقد للدين يؤدي بالضرورة إلى معاداة الدين، كما أنه لم يؤدِّ إليها في الواقع.

فعلى سبيل المثال، في سياق نقد الدين المذكور آنفًا، كأحد مصاديق نقد الدين، لدينا بشكل عام فكر كانط وهيغل والمتألهين الأوروبيين في القرن العشرين، وهم ليسوا من معادي الدين، ولدينا أيضًا ماركس أو فيورباخ الذين يمكن اعتبارهما من معادي الدين، وبالطبع قد يكون هناك فرق أيضًا بين نقدهما ونظرهما إلى الدين وبين النقود والآراء المعادية للدين الأكثر شعبوية. وفي تقليد الأديان المختلفة أيضًا، كان هناك دائمًا من يوجهون النقد إلى المذاهب أو الأديان الأخرى، في حين أنهم بطبيعة الحال لم يكونوا معادين للدين فحسب، بل كانوا متدينين شديدي الاعتقاد أيضًا.

في العالم الإسلامي، انتقدت المذاهب المختلفة تاريخ وعقائد بعضها البعض بحدة أحيانًا، وفي مواجهتها للأديان الأخرى، تراوحت نقودها بين النقود الأساسية والنقود الجزئية حسب الحالة. اسمحوا لي، على سبيل المثال فقط، أن أشير إلى ابن حزم الأندلسي[1] وابن قيم الجوزية[2] اللذين تناولا نقد الكتاب المقدس للمسيحيين تاريخيًا. من الواضح أنهما، بصفتهما مسلمين، يؤمنان بدين السيد المسيح، لكنهما ينتقدان المسيحية التاريخية وكتابها المقدس.

أعتقد أنه بهذه الأوصاف يتضح أن أي نوع من النقد الديني ليس مرادفًا بالضرورة لمعاداة الدين. ففي داخل الدين أو المذهب نفسه، قد يطرح البعض نقودًا داخلية، في حين أنهم لا يسعون إلى معاداة الدين فحسب، بل يسعون إلى تنقيته وتقويته. وهو ما يقوم به عادة المصلحون في كل دين.

يبدو أن كلمة "معاداة الدين" هي كلمة غير علمية واستفزازية. على الأقل، لها جانب عملي أكثر منه نظري.

هاشمي - نعم، إنها توحي بحالة هجومية. النقد والنظر حالة، والخصومة والعداء حالة أخرى. عندما تتحدث عن معاداة ظاهرة ما، فكأن القرارات قد اتخذت مسبقًا وصدر الحكم، والآن يجب السعي لإزالة الأمر المعادى. في حين أن النقد، من حيث المبدأ، هو تقييم منصف، وهذا الوضع يقتضي الانفتاح على القضية، فالانفتاح والتفتح لاستمرار النقاش هو من لوازم النقد الصحيح.

لعل بروز كلمة "معاداة الدين" ورنانها في ثقافتنا ناتج إلى حد كبير عن القومية العتيقة وكتابات أشخاص مليئة بالكراهية عن الإسلام مثل صادق هدايت.

هاشمي - لا أعلم إن كان هذا الوضع قائمًا أم لا، وإن كان قائمًا فما هو سببه بالضبط، لكن بما أنك ذكرت اسم هدايت، اسمح لي أن أشير إليه. تعلم أنني ألفت كتابًا عن هدايت، وأنا من محبي روايته "بوف كور" باعتبارها نقطة تحول في تاريخ مواجهتنا الفكرية للحداثة، ومن المعجبين بذوق هدايت الأدبي ومعرفته. لكني أعتبر هذا الجانب من هدايت نقطة ضعفه.

الكراهية حالة نفسية ولا علاقة لها بالنقد الذي هو حالة عقلانية. النقد يتطلب الاعتدال والإنصاف، وللوصول إليهما ينبغي السعي لتجاوز الانفعالات النفسية الواعية واللاواعية. البغض أو الحب – لا فرق – وبعبارة أخرى الكراهية والعشق، وهما وجهان لعملة واحدة، كلاهما انفعالات نفسية تقلل من إمكانية التقييم المنصف. هدايت، بشهادة أصدقائه وكتّاب سيرته، كان على هذه الحال، وهذه الحال لم تسفر عن أدب جدير بالاعتبار والتأمل.

أعمال هدايت قيّمة على الرغم من هذه الحالات، لا بفضلها. ومثل هذه الحالات لا تؤدي إلا إلى تأجيج الحالات النفسية المتبادلة وتطرف الأجواء، وهذه الأجواء هي التربة الخصبة لظهور شتى أنواع سوء الفهم والتطرف، مما يضيق المجال أمام التقييمات النقدية والبحث عن سبل حكيمة.

كان للأستاذ محمد علي موحد مقال في أحد أعداد مجلة «نگاه نو» عن كسروي. قال في ختام المقال (أنقل المضمون من الذاكرة وآمل أن أكون قد نقلت لب المطلب بدقة) إن خطابات كسروي أوجدت جماعة فدائيي الإسلام. هم قتلوا كسروي، ولكن حتى بعد قتل كسروي بقي فكرهم وأسلوبهم. بعبارة أخرى «التطرف يولد التطرف»، وقد لا يؤدي إلى الإصلاح والتحسين فحسب، بل قد يتسبب هو نفسه في مزيد من الخراب.

من منظور حقوق الإنسان، هل يمكن أن يقال لأحد: لا تطرح انتقاداتك؟ إذا قدمنا هكذا توصية، فهل تحمل بعداً قانونياً أم هي مجرد توصية أخلاقية؟

هاشمي - كلا، بالتأكيد لا يمكن أن يقال له لا تطرح انتقاداتك. ولم يكن حديثنا عن مجرد الانتقاد، بل كان عن التطرف الذي تنطوي فيه درجة من الدوغمائية.

أعتقد أنه يمكن القول إن لطريقة التعبير في طرح الانتقاد مدخلية وتأثيراً، إضافة إلى أنه إذا كان القصد هو التنوير وإصلاح المجتمع، فمن العقلاني حتى في طرح الانتقادات أن تُرى وتُقاس القدرات والسياقات. أنت تعيش في المجتمع «أ» ولدى أهله معتقدات.

لنفترض أنك تعتقد، عن صواب، أن معتقدات أهل ذلك المجتمع خاطئة وتنوي إصلاحها. السؤال الآن هو: إذا هاجمت معتقدات الناس بنبرة حادة، فهل ستصلح معتقداتهم أم أنهم سيزدادون رسوخاً في معتقداتهم التي هي خاطئة حسب افتراضنا؟ لا فرق أن يكون مجتمعنا المعني دينياً أو غير ديني؛ الناس إزاء الهجوم على طريقة عيشهم ومعتقداتهم يتفاعلون بشكل غريزي وسيكولوجي، وغالباً ما تحدث الحالة الثانية.

في الواقع، إن استخدام النبرة الحادة، التي غالباً ما تُستخدم لإشباع نفسي واعٍ أو غير واعٍ، يؤجج الصدامات وردود الفعل الانفعالية والعاطفية ويضيق مجال الاستدلال. هذه العملية ليست في صالح أحد؛ لا المتدينين ولا غير المتدينين.

لكن المتطرفين يستفيدون من هذا الجو.

هاشمي - نعم، المتطرفون من كلا الجانبين – المتدينون وغير المتدينين – الذين تكون مصالحهم مرهونة بتطرف الأجواء، قد يستفيدون على المدى القصير، لكن على المدى الطويل، من تضييق فضاء العقلانية والاستدلال وتبادل المعرفة وتغلب الانفعالية والمتاجرة بالعواطف الذي يؤدي إلى ضعف المجتمع وانحطاطه، لا يستفيد أحد.

لكنك قلت إن هذا الجو ليس في صالح أحد.

هاشمي - كنت أعني أنه ليس في صالح المجتمع. وكما أشرت، قد يحصل المتطرفون أيضاً على بعض المنافع الآنية من هذا الغنيمة، وإلا فعلى المدى الطويل وفي سياق المجتمع والتاريخ، وباعتبارنا مواطنين في المجتمع، نكون قد خسرنا منفعة أكبر.

أنت في الواقع تعتقد أن بث الكراهية ضد الدين في مجتمع ديني ليس عقلانياً.

هاشمي - بث الكراهية ليس عقلانياً على الإطلاق!

هل النقد الكراهي للدين، في مجتمع غير ديني، مثلاً في مجتمعات شمال أوروبا، غير عقلاني أيضاً؟

هاشمي - نعم، هناك أيضاً يُعتبر هذا الفعل غير عقلاني. دعوني أطرح حجة نفعية: لنفترض أنه يوجد في دين ما قضية صحيحة واحدة فقط. عندما تنشر الكراهية ضد ذلك الدين، فإنك تحرم نفسك من تلك القضية الصحيحة الوحيدة أيضاً. من الواضح أن هذا ليس خياراً عقلانياً. عندما تكره شيئاً ما، تكون قد اتخذت قرارك مسبقاً (وقد اتخذت هذا القرار، كما قلت، في حالة انفعال نفسي). عندما تتخذ قرارك، فهذا يعني أنك لن تعيد النظر في رأيك، ولن تقترب من ذلك الدين أو ذلك الكتاب لترى ما هي القضايا الصحيحة التي قد توجد فيه.

في تلك المجتمعات نفسها في شمال أوروبا، قد يعيش المرء حياة مرفهة للغاية مع حرية التعبير، لكن قد تكون لديه احتياجات روحية، من قبيل الأمور التي يطرحها يونغ حول النفس البشرية مثلاً، فأي إشكال في أن يتمكن مثل هذا الشخص من الذهاب إلى البيئات الدينية والاستفادة من هذه الذخائر أيضاً؟

من وجهة نظر ملحد، الإشكال هو أن الدين أفيون وخداع(!) ولا ينبغي خداع الإنسان أو تشجيعه على حقن الأفيون.

هاشمي - لكي لا ندخل في حوار طويل حول هذه العبارة الماركسية الشهيرة، اسمحوا لي أن أمضي في النقاش بتوضيح حول التشبيه نفسه، فذلك الأفيون المذكور إن استعمله أحد للإدمان فله حكم، وإن استعمله أحد لصنع دواء وتسكين ألم المريض فله حكم آخر. إن الفضاء العقلاني والتقييم النقدي هو الذي يتيح لنا الفصل بين هذين الاستعمالين، أما الفضاء الانفعالي والأحكام القبلية فيمكنها أن تسلب إمكانية الاستعمال الصحيح أيضاً.

في تاريخ إيران المعاصر، كان موقف رجال الدين من منتقدي الدين مختلفاً جداً أحياناً (من نواب صفوي إلى مطهري). ما هي المنابع الرئيسية لمثل هذه الاختلافات (منابع نفسية - شخصية أم فكرية - عقائدية)؟

هاشمي - يمكن أن يكون كلا العاملين مؤثراً. الوضع السيكولوجي للناس يختلف عن بعضهم البعض. فمثلاً، إذا كنت تتمتع بثقة عالية بالنفس، فمن الأقل احتمالاً أن تغتاظ في مواجهة نقد الآخرين، وإذا كانت ثقتك بنفسك منخفضة، فقد تغتاظ أو تظهر رد فعل غير متناسب. ونهجك الاعتقادي بدوره يتأثر بهذا الوضع ويؤثر فيه. بالإضافة إلى ذلك، فالبيئة والتربية وما شابه ذلك مؤثرة أيضاً.

أعتقد أن أحد أوجه الاختلاف بين السيد مطهري وبعض الآخرين يمكن رؤيته في هذا الجانب بالذات. فشخصيته النفسية تظهر شخصية فرد واثق من نفسه ومطمئن، ومن خلال اشتغاله بالفلسفة تعزز لديه هذا الجانب الاستدلالي من العقائد، ومن حيث الحياة الاجتماعية كان له تبادل فكري مع أهل العلم من غير المتوافقين معه في العقيدة، وقياساً ببعض أقرانه كان قد اختبر بيئة أوسع. وبالطبع لم يكن مطهري استثناءً.

في حوزتنا الدينية التقليدية، لم تكن نماذج سعة الصدر تجاه الآخرين قليلة، وكلما عدنا إلى الوراء لا تقل المؤيدات على سعة الصدر هذه، إذ لدينا في مجال العقائد، علم الكلام العقلاني لكبار المتكلمين الشيعة أمثال الشيخ المفيد والسيد المرتضى والشيخ الطوسي والخواجة نصير والعلامة الحلي، وفي مجال الممارسة الاجتماعية، لدينا انفتاح الحضارة الإسلامية تجاه الأقليات الدينية، بل وحتى حقيقة أنه في فترات ما كانت بعض الأقليات الدينية تفضل العيش في البلاد الإسلامية حيث كانت حقوقهم الأساسية تُراعى، على العيش في أوروبا.

في المواجهة المفاجئة مع الحداثة والشعور بالرعب من هذا الضيف المقتدر غير المدعو، يبدو أن تلك الثقة بالنفس والإيمان بالذات تضمحل، وأحياناً تحل تلك سعة الصدر محلها الهروب إلى الذات والدخول في القوقعة، وأحياناً التهجم وتخطئة المحيط.

برأيي، ينبغي النظر إلى هذه المواجهات وفهمها في هذا السياق التاريخي بشكل أكبر.

في نقد الدين، تختلط أو تتشوش أحياناً الحدود بين "الإهانة" و"النقد". بمعنى أن الشخص المنتقد يقول شيئاً هو مجرد رأيه، لكن يُعتبر كلامه أحياناً مصداقاً للإهانة لمعتقداتهم.

هاشمي - إنها مشكلة جدية تتطلب جهداً دائماً لكي لا تكبر عن حد معين، لأنها يمكن أن تؤدي إلى سوء تفاهمات خطيرة.

إن كون هيئة المحلفين ضرورية للنظر في بعض التهم قد يكون ناشئاً عن هذه المشكلة أيضاً ومحاولةً لحلها بشكل أفضل. لأن عرفيات أي مجتمع تؤثر في اعتبار تعبير ما إهانة أم لا. أمر آخر هو أن قصد الإهانة له دخل في الإهانة، وهناك فرق بين من يقصد الإهانة والتحقير ويعبّر عن هذا القصد، ومن ليس لديه مثل هذا القصد.

كل فرد يستطيع بنفسه، قليلاً أو كثيراً، أن يشخّص ما إذا كان ما يقوله له أسباب نفسية أيضاً ومختلط بالحقد والغيظ وله وظيفة تفريغ الضغوط النفسية، أم أنه إبداء رأي للتوعية. كلما كان الفرد أقل وقوعاً في أسر لاوعيه واستطاع أن يحضر لاوعيه في ساحة وعيه أكثر، كان تشخيصه لهذا الأمر أفضل.

حدوسنا الأخلاقية واللغوية تساعدنا أيضاً، بمعنى أن يقيس الفرد مثلاً بضميره ما إذا كان سيعتبر ذلك التعبير إهانة لو كان مكان الطرف المقابل أم لا.

إذا سمحتم لي، أود أن أضيف نقطتين أخريين: كلما كان عالم المرء أكبر وشاهد أقوالاً وسلوكيات أكثر تنوعاً، تزداد سعته وصدره شاء أم أبى، ويضطرب أمام تعبير وقول وسلوك الآخرين بشكل أبطأ أو أقل، وكلما كان عالمه أصغر كان اضطرابه أسرع وأكثر.

نحن نعيش الآن في قرية عالمية، وللاستمرار في الحياة في هذه القرية العالمية يجب أن نكبّر عالمنا بما يتناسب مع العيش في هكذا فضاء، وأن ندرك التعدد والتنوع الحتمي فيه.

النقطة الأخرى هي أنه حتى لو كان شخص ما واقعاً في خطأ وغلط، يجب، كما يقول قدماؤنا، أن ننظر هل هو "قاصر" أم "مقصر"، وأن نأخذ الفروق بين هذين بعين الاعتبار.

إذا ساد في مجتمع ما افتراض أن عموم الناس غير أخلاقيين وليسوا باحثين عن الحقيقة، فإن رؤية الآخرين كمقصرين تكون أكثر، وإذا ساد افتراض أن البشر في الغالب أخلاقيون ومحبون للحقيقة ولهم، بتعبيرنا التقليدي، فطرة نقية، فإن رؤية الآخرين كقاصرين تكون أكثر. من الواضح أن هذين المنهجين ينتجان نوعين مختلفين من التعامل، وأتصور مرة أخرى أنه من الواضح أن الثاني أكثر إيجابية وأكثر تفتحاً للطرق.

الآن، إذا بدت معتقدات المتدينين وغير المتدينين مضحكة حقاً في نظر الطرف الآخر، فهل يحق لهم، في مقام النقد، السخرية من معتقدات بعضهم البعض؟ مع الأخذ بعين الاعتبار أن بعض الأشخاص تحدثوا مؤخراً عن "حق السخرية".

هاشمي - السخرية عمل مثل التحقير والإهانة. لا يسمح لكم أي نظام أخلاقي بالقيام بهذا العمل. طبعاً، كتابة الهجاء ورسم الكاريكاتير (وهو نوع من الهجاء البصري) وما شابه ذلك ليس سخرية. في الهجاء، تبرزون بظرافة وروح دعابة جانباً تعتبرونه خاطئاً أو جديراً بالنقد. هذه ليست مصاديق للسخرية، ولفهمها يجب امتلاك ثقافة فهم الهجاء اللغوي أو البصري. ولكن، كما يقول أهل الأدب، يمكن التفريق بين الهجاء والهزل وأساليب التعبير الأخرى.

لنعد إلى تعبير السخرية الذي ذكرتموه. إذا لم نختلف في كيفية استخدام هذه الكلمة وفرقنا بين الهجاء والسخرية التي فيها نية تحقير أمر أو شخص، فلا أعتقد أن خلافاً سيتبقى حول أن السخرية غير جائزة أخلاقياً. إضافة إلى أن هذا العمل ليس مفيداً أيضاً.

لنفترض أن شخصاً له زي لا يستحسنه آخر ولا يراه صحيحاً. إذا استهزأ الشخص الثاني بالأول وسخر منه، بصرف النظر عن أنه قام بعمل قبيح أخلاقياً، فإن عمله لا فائدة فيه لتقوية رأيه ولا يوصله إلى نتيجته المنشودة.

طبعاً، ربما يكون مفيداً، أي وافياً بالغرض. مثلاً، لنفترض في مجتمع إسلامي أن عامة الناس سخروا من سيدة ترتدي تنورة قصيرة، أو أن عموم الناس في كندا سخروا من سيدة ترتدي الشادور، فمن المحتمل جداً أن تغير هاتان السيدتان زيّهما في هذين المجتمعين.

هاشمي - في الظواهر الاجتماعية، تكون الرغبة في التماهي مع المجتمع مؤثرة إلى حد ما، لكن عندما يتعلق الأمر بمعتقدات البشر، تتعقد المسألة. قد تكون تلك السيدة المحجبة التي ذكرتها في مثالك أقل ظهوراً في المجتمع وتخلع حجابها بفعل ضغط المجتمع، لكن من غير المستبعد أن يقوم ذلك الشخص نفسه، بفعل الضغط الناتج عن هذا التحقير، بتربية ابنه بطريقة تجعله أصولياً إرهابياً. ضع مكان تلك السيدة المحجبة وذلك المجتمع، تلك السيدة مرتدية التنورة القصيرة والمجتمع الآخر، فلن يطرأ تغيير على أصل المسألة.

التحقير يؤدي إلى الحقد، والحقد يؤدي إلى الرغبة في الانتقام والسبل العنيفة. لا يبدو التحقير بهدف التغيير حلاً ذكياً. أي نمط حياة وأي اعتقاد يواجه بالسخرية والتحقير، يكون جوابه الغيظ والحقد. والغيظ والحقد سيظهران ذات يوم في أشد صورة ممكنة من العنف.

إذا اعتبر شخص ما أن السخرية من الأمر الخاطئ جائزة أخلاقياً وقال إن مثل هذا الفعل جائز في منظومتنا الأخلاقية، فماذا ترد عليه؟

هاشمي - الحدوس الأخلاقية المشتركة بين البشر هي إحدى الدعائم التي يقوم عليها الأخلاق. لماذا نعتبر القتل بلا سبب عملاً سيئاً؟ لا أحد يقدم استدلالاً على ذم هذا الفعل. نحن كبشر، نحدس أخلاقياً بأن القتل بلا سبب عمل سيئ. يقول لنا ضميرنا الأخلاقي إن السخرية من الآخرين عمل سيئ لأننا، وفقاً للقاعدة الذهبية الشهيرة، لا نحب أن يسخر أحد منا.

لنفترض أن شخصاً ما يقول إنه يريد أن يفعل ذلك بقصد محاربة الخرافة أو أن له مثل هذا الحق.

هاشمي - لنفترض أن هذا الشخص مادي ويعتبر معتقدات الآخرين خرافة، يمكن أن نسأله: عن ماذا ينشأ الإيمان بما يعتبره هو خرافة؟ أليس ناشئاً، وفقاً لأسسه هو، عن الظروف المادية لأولئك المؤمنين؟ والآن يمكن أن نسأل: هل تتغير تلك الظروف بالسخرية؟

مثلاً، إذا كنت ماركسياً وتعتبر البنى التحتية الاقتصادية والاجتماعية لشخص متدين ما هي علة نشوء معتقداته، فإذا سخرت من معتقداته، فهل تتغير ظروفه التحتية؟ ما أريد قوله هو أنه وفقاً لأسس هذا الشخص نفسه أيضاً، لا يبقى مجال للسخرية.

وماذا لو كان الطرف مادياً غير ماركسي؟

هاشمي - لا يختلف الأمر في أصل المسألة هنا أيضاً. على كل حال، عندما لا يؤمن بإله يضمن إرادة الإنسان، فعليه أن يشرح كيف يخرج من دائرة الحتمية والجبر العلّي. يمكن لمثل هذا الشخص أن يقول يجب تغيير الظروف الاقتصادية أو الاجتماعية، يجب مثلاً بناء المدارس وجعل العلم في متناول عدد أكبر من الناس، لكنه لا يستطيع أن يشرح لماذا تكون السخرية من معتقدات الآخرين - الذين لم يكن لهم دور في اختيارها من حيث المبدأ - أخلاقية.

يمكنه أن يقول إنني لا أكن الاحترام لهؤلاء الأشخاص وأسخر من معتقداتهم.

هاشمي - هو يسخر من هؤلاء ويقول إنهم جهلة. وهم بدورهم يعتبرونه جاهلاً ويسخرون منه.

إلى أين تنتهي هذه اللعبة؟

أي أن باباً خطراً يُفتح؟

هاشمي - نعم، ينفتح أمام البشر مسار لا شيء في نهايته سوى القوة فحسب. في هذا المسار لا مكان للأخلاق.

إذا قُبل هذا الادعاء بأن حق السخرية هو أحد مشتقات مبدأ حرية التعبير، أفلا ينبغي منطقياً أن نعترف بحق الشتيمة أيضاً كأحد مشتقات هذا المبدأ؟

هاشمي - كما قلت سابقاً، إذا لم نختلف في معنى تعبير السخرية واستعماله، فإن السخرية كما أفهمها من دلالات هذه الكلمة هي أحد مصاديق الإهانة ولا علاقة لها بحرية التعبير، والشتيمة كذلك. حرية التعبير عن الآراء والأفكار تختلف عن جواز الإهانة. الأولى محمودة ومفيدة، والثانية مذمومة ومضرة في كل المجتمعات.

بالطبع، قد لا يستخدم الشخص الذي يسخر من الآخرين كلمات بذيئة.

هاشمي - لا فرق. المهم هو الحالة النفسية التي يخلقها كلامنا لدى الطرف المقابل. قد تحمل كلمة ما في سياق ودي معنى محبباً ينم عن القرب والصداقة، وفي سياق آخر تكون إهانة صريحة وجارحة. المشكلة ليست في اللفظ! المشكلة هي نية التحقير والإهانة، المشكلة هي سياق النقاش وخلفيته والدلالات التي يكتسبها.

إذن أنتم توافقون على أن فتح باب السخرية يمكن أن يفتح باب الشتائم أيضاً؟

هاشمي - أنا أقول إن السخرية غير جائزة أخلاقياً. وعندما تقدمون على عمل غير أخلاقي، فأي رد فعل غير أخلاقي تواجهونه، لا يحق لكم الاعتراض. ينبغي أن أعاملكم بأدب إن كنت أتوقع منكم معاملة مؤدبة. إذا قلت إن من حقي أن أسخر منكم، فقد تقولون أنتم أيضاً إن من حقكم أن تشتموني، ويقول آخر إن من حقي أن أضرب. عندئذ لن يتبقى شيء من الأخلاق!

إذا منح بعض الناس أنفسهم حق السخرية من الآخرين، فليس من المستبعد أن يمنح آخرون أنفسهم حق ضربهم، وهكذا دواليك. عندما نغير المبادئ الأخلاقية المشتركة أو نفسرها كيفما اتفق، فلن يتبقى منها في النهاية ما يمكن الاستناد إليه والاعتماد عليه.

أحياناً تتشابك حدود الفن (الكاريكاتير، الهجاء، الأغنية ...) مع السخرية. كيف يمكن حل هذه المشكلة؟ هل لها حل قبلي؟

هاشمي - إنها قضية معقدة، لأن السخرية كما أشرت تتوقف على السياقات والدلالات (فمثلاً، بسبب الخلفيات التاريخية، تُعد مسألة التمييز العنصري في أمريكا أو معاداة السامية في أوروبا أكثر حساسية مقارنة بأماكن أخرى)، وللهجاء البصري واللغوي ثقافته الخاصة أيضاً، وبهذا تدخل ثقافة وتاريخ المجتمعات المختلفة على الخط، ومن ناحية أخرى، فإننا نعيش اليوم جميعاً في قرية كونية واحدة في عصر انفجار المعلومات والثورة الإلكترونية.

كما أشرت، على المستوى القانوني، يحاولون عادة حل المسألة بالاعتماد على هيئة محلفين تكون انعكاساً حقيقياً للمجتمع. وعلى المستوى الفردي والثقافي، ينبغي أن يسعى الأشخاص إلى زيادة معارفهم وسعة أفقهم، وأن يفهموا الثقافات الأخرى والفضاء والزمان. بتحقق هذه الشروط، تخف حدة تعقيد المسألة.

ذلك الشخص الأوروبي الذي رسم كاريكاتيرات عن النبي الأكرم، كان يحاول في ندوة حوارية أن يشرح أن رسم صورة نبي الإسلام ليس سيئاً من وجهة نظر جميع المسلمين، وكان يستند في ذلك إلى أنه رأى تمثال النبي في إيران. كان قد سمع شيئاً عن منع تصوير النبي، لكنه، وقد نشأ في سياق ثقافي آخر لا يُعتبر فيه رسم الكاريكاتير إهانة، لم يكن يفهم أن ما أثار غضب المسلمين هو كون تلك الصور "كاريكاتيراً"، وكان يقول إنه رسم كاريكاتير السيد المسيح أيضاً! في مثل هذا الفضاء، يوجد سوء تفاهم متبادل. ينبغي السعي للحد من سوء التفاهم هذا.

من جهة، يجب التعرف على الثقافات المختلفة والفنون المتنوعة، ومن جهة أخرى، ينبغي حقاً أن يحاول الجميع تجنب تحقير الآخرين وإهانتهم والسخرية منهم.

ربما قرأتم قصة ذلك الفيلسوف-الرياضي الذي أصبح عمدة لإحدى المدن التي تعج بالجريمة في أمريكا اللاتينية، ونجح في خفض معدل الجريمة. كان من بين أعماله الشهيرة، إلى جانب شراء الأسلحة المتبقية بأيدي الناس وغيرها، أنه استأجر مجموعة من الممثلين ليقوموا، في مدينة أصبح فيها خرق القانون أمراً عادياً، بإعادة بناء وتمثيل أفعال الآخرين المخالفة للقانون في شوارع المدينة عبر فن البانتوميم. مثلاً، إذا قطع أحدهم الإشارة الحمراء وأفعال أخرى من هذا القبيل، كان أولئك الممثلون يؤدون هذا الفعل، وبعد فترة انضم إليهم الناس، وبالتدريج قل خرق القانون فعلاً في المدينة.

هذا مثال مشهور على أن كثيراً من السلوكيات ذات جانب ثقافي، لكن الاستخدام الذي أريد أن أستعمله به في هذا الحوار يتعلق بموضوعنا نحن، أي الفرق بين الفن الساخر والاستهزاء. لنفترض أننا واجهنا، بدلاً من الممثلين والتمثيل الصامت، استهزاءً وتحقيقاً حقيقياً في ذلك السياق الاجتماعي الميال إلى العنف. هل كانت ستتحقق تلك النتيجة الناجحة؟ ألا يعني هذا أن الفرق بين التعبير الساخر والاستهزاء يمكن أن يكون قابلاً للتمييز حتى بالنسبة لعامة الناس؟

في مجتمع ديمقراطي، يمكن لأحد أن يشتكي على آخر بأن هذا الشخص قد أهان معتقداتي بمقاله أو برسومه الكاريكاتورية. قد نشكو أحياناً من أننا تعرضنا للإهانة شخصياً. لكن هل يمكننا أن نشتكي بسبب إهانة معتقداتنا؟

بالطبع هذا سؤال قانوني ويجب أن تطرحه على الحقوقيين. على أية حال، فإن جرح المشاعر العامة أمر يهتم به المشرع. قلت إن الإهانة من حيث المبدأ فعل غير أخلاقي، وإهانة معتقدات الآخرين قد تعني، بمعنى ما، إهانتهم هم أنفسهم. لكن تقييد الآخرين في التعبير عن معتقداتهم ونقدهم هو بنفس القدر غير أخلاقي، ولا يمكن دون إثبات أن كلاماً مخالفاً ينطوي على إهانة، منع التعبير عنه.

بين المثقفين الإيرانيين، يرى مصطفى ملكيان "ضرورة تجنب الآلام والمعاناة غير الضرورية". كيف يمكن التمييز بين الألم والمعاناة الضروريين وغير الضروريين؟ من هو المرجع في تشخيص هذا الأمر؟

في الحقيقة، بطرحك هذا السؤال تنقل المسألة من المستوى القانوني إلى المستوى الأخلاقي. بمعنى أنك تثير مسألته حول تقرير الحقيقة وتقليل المرارة. هذه مسألة أخلاقية وتتعلق بمسؤوليات الشخص.

إذا كنت أعتقد أن القضية (أ) صحيحة، وأعتقد أيضاً أن التعبير عن القضية (أ) يسبب للآخرين ألماً ومعاناة أكبر، فأي العملين ينبغي أن أفعل؟ هل أعبر عن الحقيقة وأقول القضية (أ)، أم أفكر في تقليل المرارة وأكتم تلك القضية؟ لنفترض أنني أعرف أن مرض شخص ما لا شفاء منه، فهل أخبره ليعرف، وهذا أفضل، أم لا أخبره ليبقى آملاً؟ قد يكون أحد الأجوبة: إذا كان في معرفته فائدة له أخبرته، وإذا لم تكن فيه فائدة لم أخبره.

دعني أضرب مثلاً بشخصيتين أدبيتين تتخذ كل منهما خيارات مختلفة. القديس مانويل الطيب الشهيد، الذي ندين بمعرفته ومعرفة خالقه المتألم أونامونو للأستاذ بهاء الدين خرمشاهي [3]، يسلك طريق عدم البوح، وجان باروا بطل رواية تحمل الاسم نفسه لروجيه مارتان دو غار، والتي ترجمها إلى الفارسية الأستاذ منوتشهر بديعي [4]، يسلك في شبابه طريق البوح بأي ثمن. يرى أحدهما أن ذلك الطريق أكثر فائدة، ويرى الآخر أن هذا الطريق كذلك. شخصياً، أعتقد أننا إذا سرنا باعتدال فلن يكون هناك فرق كبير أي الطريقين نسلك. لكن إذا كنا متطرفين، فقد نمضي في أي من الحالين على نحو يخلق أضراراً وآلاماً غير ضرورية؛ سواء بالصمت وعدم التعبير عن الحقيقة، أو بإثارة الضجيج حول ما نعتبره حقيقة.

التطرف في تصور أن الحقيقة في قبضتنا؟

نعم، إذا كنت أعتقد دائماً أن الحقيقة كلها عندي، فقد أقع في الإفراط. في فيلم "أشباح غويا" هناك قس يجسد بالنسبة لي هذه الحالة. عندما يكون قساً يكون متديناً متشدداً وعديم الشفقة، وعندما يصبح ملحداً وثورياً ويشارك في الثورة الفرنسية يكون ثورياً متشدداً وعديم الشفقة. هو في الأساس ليس شخصاً نزيهاً، لكنه يعتقد دائماً أنه في موقع الحق. الإنصاف يمكن أن يكون من شروط اكتشاف الحقيقة. الإنصاف ليس قضية، بل هو وضع نفسي وملكة أخلاقية، وهو نتاج النضج والبلوغ الفكري والنفسي.

في النهاية، هل على المثقف أن يقول الحقيقة أم لا؟ من هو المرجع في تشخيص الألم والمعاناة الضروريين وغير الضروريين؟

المرجع في التشخيص هو ضميرنا وحدوسنا الأخلاقية. وأضيف أيضاً أن هذا الانشغال بالتعبير عن الحقيقة والألم الذي قد يسببه للآخرين هو في أحيان كثيرة انشغال نخبوي لا صلة له بالواقع. عامة الناس في العالم لم يختاروا معتقداتهم بناءً على الاستدلال، حتى يكون استدلالنا في نفي معتقدهم مؤلماً لهم بالقدر الذي نتصوره.

الفكر والتحليل والاستدلال ليست سوى أحد العوامل المشكّلة لعقل الإنسان، وفي حالة الكثيرين، أو للأسف معظم الناس، يكون تأثير العوامل الاجتماعية والنفسية الأخرى من القوة بحيث لا يدعو إلى القلق المفرط بشأن التعبير عن الحقيقة بتجرد من الانفعال، لأن الأرجح أن جمهوراً غفيراً من الناس الذين نقلق من أن نزيد من معاناتهم بالتعبير عن حقيقة ما، لن يعيروا ذلك الكلام أي اهتمام أصلاً! إن أسئلة شائكة من هذا القبيل تعكس في الغالب المعاناة التي يكابدها المثقفون، لا المعاناة التي قد يكابدها الناس.

يقول البعض إن الإلحاد العامي ينبغي قبوله إلى جانب الإيمان العامي، ولا ينبغي أساساً إبداء حساسية تجاه أسلوب النقد الذي يمارسه عامة المجتمع.

من الذي ينبغي أن يقبل الإلحاد والإيمان العامي؟

النخب التقليدية والحديثة، سواء أكانت متدينة أم غير متدينة، ينبغي أن تتقبل أسلوب النقد الذي يمارسه العامة.

أنا أوافق على سعة الصدر في مواجهة نقد الآخرين، سواء أكانوا من العامة أم من الخاصة. لكنني أرى في الطرح الذي تنقله أمراً مقلقاً أيضاً. فعمل المثقف هو السعي للحد من الجهل العامي، ولا فرق في ذلك من أي شريحة كان هذا الجهل والعوامية. ففي كل شريحة وثقافة يوجد عامة، لكن عمل أهل الفكر هو التنوير لا تأييد العامة.

هل يمكن القول إن السخرية تنطوي في جوهرها على نوع من تفكيك السلطة، وإن تفكيك السلطة يمهد الطريق (أو هو أحد الشروط الضرورية) لجعل حياة الإنسان أكثر ديمقراطية؟

السخرية، كما أسلفت، عمل قبيح أخلاقياً، والعمل السيئ، كما يقول حافظ الشيرازي العزيز، من المصلحة ألا نجعله مطلقاً. كذلك، وبالنظر إلى ما تثيره من حقد وغيظ كما أشرت، قد تؤدي السخرية إلى إضعاف سلطة ما، وقد تؤدي بشكل غير مباشر، وبناءً على رد الفعل الذي تخلقه، إلى تقويتها.

الديمقراطية تعني حكم الأكثرية مع الحفاظ على الحقوق الأساسية للأقلية في المخالفة، واختلافها عن ديكتاتورية الأكثرية يكمن بالتحديد في هذا الشرط الأخير. في النظام الديمقراطي، تستطيع الأقليات التعبير عن رأيها ونظرها، ولا يحق لأحد أن يمنعها. ومن المفارقات أن السخرية قد تستفز الأكثرية وتؤدي إلى تقوية ديكتاتورية الأكثرية وإضعاف الديمقراطية. والوجه الآخر للسخرية، كما أشرت، إن لم تكن سخرية متبادلة، فهو الحقد والضغينة. وهذا الأمر لا ينبغي الاستهانة به.

حتى لو وصلنا إلى الديمقراطية عبر السخرية، فإذا كانت السخرية سيئة بذاتها، فهل يمكن القول إننا بلغنا هدفاً مرغوباً بطريقة غير مرغوبة؟ أي أن الذين يصفون هذا الأمر، يكمن في صميم رأيهم الأطروحة القائلة بأن الغاية تبرر الوسيلة.

نعم، هذا تقرير جيد جداً. لكن برأيي، إن الغاية والوسيلة متجانستان. أي أنك لا تستطيع أن تصل إلى هدف صحيح بأداة خاطئة. أولئك الذين يحملون هذا الرأي يعتقدون أنه يمكن بلوغ الديمقراطية عبر تفكيك السلطة، ومثلاً عبر السخرية ونقد المقدسات الدينية، ولا طريق سوى ذلك!

لقد أوضحت رأيي في الجانب الأخلاقي والجانب الاجتماعي للمسألة. إن سمحتم لي، لن أكرر ذلك مجدداً في الإجابة عن هذا السؤال، وسأشير إلى الجانب السياسي للمسألة. بصرف النظر عن مسألة السخرية والإهانة اللتين أرى أن حكمهما واضح، فإن القول بأن طريق الوصول إلى الديمقراطية هو نقد الدين هو في الأساس قضية مشكوك فيها. هل بلغ الاتحاد السوفيتي والصين، وهما دولتان معاديتان للدين، الديمقراطية؟ وأليس المجتمع الأمريكي ديمقراطياً، في حين أنه، لدى علماء العلوم الاجتماعية، مثال بارز لمجتمع متدين.

ألا يمكن، بهذا، الاستنتاج بأن نقد الدين ليس شرطاً كافياً ولا حتى شرطاً ضرورياً للوصول إلى الديمقراطية؟ إن تحقيق الديمقراطية مرهون بشروط فكرية وثقافية واجتماعية واقتصادية وسياسية كثيرة. لقد وصف توكفيل في كتابه الكلاسيكي عن الديمقراطية في أمريكا، المبني على الملاحظة المباشرة، بعضاً من هذه الشروط. فإذا توفرت تلك الشروط، فسيدار المجتمع ديمقراطياً حتى لو كان الناس متدينين، وإلا فإن المجتمع غير المتدين سيؤول إلى الاستبداد أيضاً وتحل الأيديولوجيا الحاكمة محل الدين؛ كما حدث في المجتمعات الشيوعية.

يمكن أن تكون لأي دينٍ فهومٌ غير ديمقراطية وفهومٌ ديمقراطية، وأيُّ فهمٍ يسود في المجتمع مرهونٌ ببقية ظروف المجتمع، الاقتصادية والاجتماعية منها. يبدو أن ثمة علاقة بين التنمية والديمقراطية، وكذلك بين بعض قراءات الدين وبعض الظروف الاجتماعية، لكنني لا أعتقد أن كونك شيعيًا اثني عشريًا أو إسماعيليًا من الناحية العقائدية له مدخلية في بلوغ الديمقراطية مثلًا.

من الناحية الفكرية وعلاقة الفكر الديني بالديمقراطية، يمكن القول إن بلوغ الديمقراطية يقتضي صون حقوق الإنسان، ومن الأديان والمذاهب المختلفة، ثمة قراءات غير متوافقة مع حقوق الإنسان وقراءات متوافقة، وأيُّ قراءةٍ تسود ترتبط ببقية ظروف المجتمع أكثر مما ترتبط بالمحتوى الميتافيزيقي لذلك الدين أو المذهب الخاص.

.

---

.

الهوامش:

[1] ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد، فقيه ومحدث وفيلسوف وعالم أديان ومذاهب وأديب وشاعر في الأندلس؛ إسبانيا الحالية. وقد عاش بين عامي 994 و1064 ميلادية.

[2] ابن قيم الجوزية، شمس الدين أبو عبد الله، محمد بن أبي بكر بن أيوب الزرعي، عالم حنبلي عاش بين عامي 1292 و1350 ميلادية.

[3] مجموعة قصص "هابيل وقصص أخرى" - تأليف ميغيل دي أونامونو (Miguel de Unamuno)؛ كاتب إسباني - ترجمة بهاء الدين خرمشاهي - منشورات أمير كبير - 1356 وأيضًا منشورات ناهيد؛ 1385.

[4] رواية "جان باروا" (Jean Barois) - تأليف روجيه مارتان دو غار (Roger Martin du Gard)؛ كاتب فرنسي - ترجمة منوشهر بديعي - منشورات نيلوفر – 1380

.

---

.