رد موسى غني‌نژاد على مقالة «نزعة التحرر في مسلخ مناهضة المساواة» بعنوان «اللامعقولية عند المثقف الديني»

تناول السيد عليرضا علوي تبار في مقالة له على موقع صحيفة سازندگي نقدًا لكتابتي في العدد ١٢ من "سياست‌نامه"، وهي كتابةٌ شأنها شأن كتابات المثقفين الدينيين عادةً، مفعمة بالمغالطات والتشتت والتناقض، وليست سوى تكرار للمكرور وتهرب من الإجابة عن الأسئلة الجوهرية. وقبل الدخول في صلب الموضوع، يلزم أن أوضح أن كتابتي هي في الواقع مقدمة للطبعة الجديدة من كتاب "المجتمع المدني" الذي سيصدر قريبًا. والعنوان الذي اختير لها في "سياست‌نامه" ليس من وضعي، ولو استشارني أصدقاء المجلة لكنت اعترضت على اختيار هذا العنوان، لأن موضوع نقاشي في هذا الكتاب ومقدمته هو مسألة أكبر وأوسع من المثقف الديني. وقد أشار السيد علوي تبار في نقده طبعًا إلى أنه يتناول فقط خمسة من ادعاءاتي في تلك الكتابة، وليس كلها. وإحدى مشكلات السيد علوي تبار هي هذه بالتحديد، فهو شأنه شأن أقرانه في الفكر، يفكر ويمارس "الانتقائية" دون إدراك كلي للموضوع.

تبدأ مغالطة السيد علوي تبار من نقده لـ"الادعاء الأول" ذاته. فهو، دون أن يأتي في كتابته كلها بأي اقتباس مباشر ولو يسير من كتاباتي، ينسب إليّ تصورات مشوشة ثم يشرع في نقدها. هذا العمل، في عرف النقاش وآدابه، غير منصف وغير مقبول. وهو يصف "ادعائي الأول" على هذا النحو:

إن التيار الذي اشتهر لاحقًا بـ"التيار الإصلاحي" كان يضم طيفًا واسعًا من القوى الفكرية والسياسية، كان كل منها ينهل من "منبع" فكري. وما وحدهم وجمعهم تحت عنوان واحد هو معارضتهم لعملية كانت قد بدأت لجعل الحكم أحادي اللون وإزالة التنوع والتعدد الموجود فيه. كانوا يرون أن "حكم القلة" الذي تشكل بعد الحرب وأتاح نشاطًا وحضورًا سياسيًا في نطاق ضيق، آخذ في التحول إلى "حكم الفرد" وإقصاء جميع شركاء السلطة. وعندما يُقصى شركاء الأمس، فمن الواضح ما سيحل بالمعارضين والمنتقدين! (علوي تبار، موقع سازندگي)

كل ما نُقل آنفًا هو من منتجات ذهن السيد علوي تبار ولا يمت بصلة إلى كتابتي. يعرف المطّلعون على كتاباتي أنني أمقت بشدة ألاعيب الألفاظ مثل "حكم القلة" و"حكم الفرد" ولا أستخدم مثل هذه الأدبيات. إن وضع هذه المصطلحات بين هلالين ونسبتها إليّ هو مثال على الابتعاد عن الأمانة والنقاش المنصف. أما ما كتبته أنا في جينيالوجيا التيار الإصلاحي، والذي لم يتناوله السيد علوي تبار مباشرة، فهو:

كان الإصلاحيون (اليساريون السابقون) يعتبرون أنفسهم الورثة الشرعيين للثورة، وكانوا يعتقدون أن "الانحراف" الذي حدث في مسار الثورة بعد نهاية الحرب المفروضة، والذي همّش القوى اليسارية على الساحة السياسية، يجب تصحيحه عبر الحركة الإصلاحية. هؤلاء الذين ظهروا على الساحة بشعارات "حديثة" و"تحررية"، قلّما تطرقوا في نقاشاتهم إلى سجل أعمالهم الماضية، وتظاهروا وكأن كل التطرفات وضيق الأفق والاحتكارات التي شهدتها السنوات الأولى للثورة كانت من فعل منافسيهم "اليمينيين التقليديين". ... كانت نقطة الضعف الكبرى لدى الثوريين التقليديين ... في الواقع ليست سوى افتقادهم إلى "نظرية ثورية" منسجمة مع فكرهم. كانت شعارات الثورة الإسلامية الأولى، بل وإيديولوجيتها أساسًا، مستلهمة إلى حد كبير من الفكر اليساري السائد آنذاك بين الناشطين السياسيين والمثقفين المعارضين لنظام الشاه. لم يكن للمتدينين التقليديين نظرية ثورية متماسكة خاصة بهم، وهذا الأمر لم يكن ملحوظًا في أجواء بداية الثورة ... . كانت السنوات العشر الأولى للثورة فترة هيمنة عملية ونظرية لإيديولوجيا اليسار الإسلامي، ويمكن ملاحظة نتائجها في خلق نوع من الاقتصاد الحكومي غير الفعال والفضاء السياسي-الثقافي المنغلق والخاضع لرقابة مشددة. الإصلاحات الاقتصادية التي بدأت منذ عام 1368 لم تكن، خلافًا للتصور السائد، بسبب نهاية الحرب وضرورة إعادة الإعمار بعدها فحسب، بل كانت بسبب الطريق المسدود الذي وصل إليه الاقتصاد الحكومي والفضاء الثقافي المنغلق الذي كان يؤجج السخط العام ولم يعد يبدو قابلاً للاستمرار. كانت هذه الإصلاحات بحاجة إلى تدبير براغماتي جديد خارج الخطاب الإيديولوجي اليساري، كإجراءات التحرير الاقتصادي وإفساح المجال للقطاع الخاص، وهو ما فسره بعض القوى اليسارية بأنه ارتداد إلى "الرأسمالية الغربية المنحلة". (سياسة نامه، العدد 12، ص 35)

ما كتبته في أنساب الإصلاحيين هو هذا، وليس ما كتبه السيد علوي تبار عن "حكم القلة" أو "حكم الفرد" ونسبه إليّ. إنه بعد تحريف كلامي حول جذور التيار الإصلاحي، يعبر عن رأيه في هذا الشأن ويذكر ثلاثة مصادر رئيسية للخطاب السياسي للإصلاحيين، يبدو أن الخطاب اليساري لا مكان له فيها! يبدو أن هذه الحيلة تُستخدم لرسم وجه بريء للتيار الإصلاحي، ويريد بأي ثمن إخفاء جذوره الحقيقية عن الجيل الشاب الذي لم يعش "العصر الذهبي" للستينيات. برأي السيد علوي تبار، كان أحد مصادر الخطاب السياسي للإصلاحيين خطابًا قائمًا على "الاجتهاد الديناميكي في الفروع" و"الاجتهاد مع مراعاة الزمان والمكان"، وكانت "المجموعات المسماة ائتلاف خط الإمام تستفيد من هذا المصدر". أما مصدر الخطاب الثاني فقد "نشأ من تداخل حلقة كيان والحلقة المنبثقة عن مركز الأبحاث الاستراتيجية". و"المصدر الثالث كان خطابًا تشكل حول آية الله منتظري وروج له تلامذته". من أجل توضيح الرأي العام، وخاصة الشباب، أوصي السيد علوي تبار، نظرًا لإشرافه "المعلوماتي"، أن يعلن أسماء الوجوه البارزة لهذه المصادر الثلاثة مع ذكر سجلاتهم السياسية، ليتضح مدى ارتباطهم بالأفكار اليسارية المتطرفة. هنا، وبناءً على "المسموعات" فقط، أعلن أن أحد أبرز وجوه "المجموعات المسماة ائتلاف خط الإمام" هو آية الله سيد محمد موسوي خوئينيها، الذي لا يحتاج دوره في احتلال السفارة الأمريكية وتطرفات السنوات الأولى للثورة إلى مزيد من التوضيح. أما بخصوص الحلقة المنبثقة عن مركز الأبحاث الاستراتيجية، فيجب أن أقول إنه بناءً على المسموعات وكذلك لقاءاتي الشخصية مع بعض أفراد هذه الحلقة، كانوا في الغالب يساريين ساخطين تم تهميشهم في فترة رئاسة السيد هاشمي رفسنجاني، ويبدو أن السيد هاشمي أنشأ مركز الأبحاث الاستراتيجية في مؤسسة الرئاسة ووضعه تحت تصرفهم لاسترضائهم. وأما علاقة وجهة نظر آية الله منتظري حول العقد الأول للثورة بالتيار الإصلاحي، فهي حقًا موضع تساؤل. فطوال هذا العقد، كانت جميع المناصب الرئيسية للسلطات الثلاث تقريبًا بيد اليساريين (سواء من أنصار آية الله منتظري أو غيرهم)، وحسب ما أتذكر، فإن هؤلاء لم يظهروا تعاطفًا، على الأقل علنًا، مع وجهات نظر السيد منتظري الانتقادية حول أحداث الستينيات في وقتها.

ينتقد السيد علوي طبر في جزء آخر من مقالته ادعائي حول التناقض الداخلي لمفهوم التنوير الديني. وهنا أيضًا، بدلًا من الإشارة إلى كتابتي حول التنوير الديني، شرع في نقد تصوراته هو عن فكري وألقى درسًا فلسفيًا حكيمًا. لتوضيح المسألة، لنلقِ نظرة على ملاحظاته الفلسفية الدقيقة. يكتب:

الادعاء الثاني. إنه، لإظهار التناقض الداخلي لمفهوم التنوير الديني، يقدم تعريفًا جوّانيًا للتنوير. في حين أنه هو نفسه، في كتابة أخرى، يقدم الاسمية (nominalism) التي هي القطب المقابل للجوّانية، كأساس فلسفي لفردانيته المقبولة وللحداثة المبنية عليها. ليس واضحًا لماذا يحاول هنا، لإثبات ادعائه، أن يتحدث عن التنوير الديني بأحكام قطعية وفوق تاريخية. كل التعريفات الجوّانية تسعى إلى تعريف يكون صادقًا بشكل قبلي تجريبي. حتى لو وجد أشخاص لا يتطابقون مع هذا التعريف، فيجب الشك في وجودهم! ... في الاسمية [كذا في الأصل] لا تعود التعريفات إلى جوهر الموجودات وليست تعبيرًا نقيًا موضوعيًا أو انعكاسًا صادقًا، بل هي تصورات طرحناها نحن بأنفسنا حول الأشياء والأمور. بالطبع، كما أعتقد، وكما أن الجوّانية إشكالية، فإن الاسمية ليست حلاً أيضًا وتخلق بدورها صعوبات كثيرة. قد يكون الاستفادة من مفهوم «التشابه العائلي» مجديًا. يُستمد مفهوم التنوير من استقراء الخصائص المشتركة لجمع يُسمى المتنور. لا يوجد المتنور الكلي والمثالي في الواقع. (علوي طبر، موقع سازندگي)

يُظهر تفسير السيد علوي طبر للاسمية والجوّانية عدم اكتراث جاد بالمعرفة الفلسفية، لكن يبدو أن لديه من الثقة بالنفس ما يجعله قادرًا بسهولة على إصدار أحكام قطعية حول أكثر المفاهيم الفلسفية أساسًا، وأن يطرح من عنده مفهومًا فلسفيًا جديدًا يُدعى «التشابه العائلي» كبديل مجدٍ للمذهبين الفكريين في تاريخ الفلسفة! على عكس تصور السيد علوي طبر، يجب التأكيد على أن كل التعريفات الجوّانية ليست بالضرورة قبلية تجريبية؛ فمقاربة أرسطو تستند إلى نوع من المنهج التجريبي العام، ولا يبدو نسب صفة «قبلي تجريبي» إليها صحيحًا. أي فيلسوف جوّاني قال إنه «حتى لو وجد في الواقع أشخاص لا يتطابقون مع هذا التعريف [الجوّاني]، فيجب الشك في وجودهم!»؟ هذه الأقوال العامية غير الصحيحة لا علاقة لها بكتابتي. لكن تصور السيد علوي طبر للاسمية يثير الدهشة. يقول: «... في الاسمية، لا تعود التعريفات إلى جوهر الموجودات وليست تعبيرًا نقيًا موضوعيًا أو انعكاسًا صادقًا، بل هي تصورات طرحناها نحن بأنفسنا حول الأشياء والأمور.» أي بتعبيره، الاسمية مقاربة فلسفية «خاصة بنا» وهي بالطبع «تخلق بدورها صعوبات كثيرة»، لذا من الأفضل الاستفادة من مفهوم «التشابه العائلي» الذي قد يكون مجديًا! هذا المفهوم المجدي هو على ما يبدو نفس «استقراء الخصائص المشتركة» الذي يُعد مفهوم المتنور مصداقًا له. تصور السيد علوي طبر حول الاسمية ومكانتها في الفكر الحديث ليس دقيقًا. يبدو أنه لا يلتفت إلى أن الاسمية هي في الواقع نفس المقاربة المعرفية التي تأسست عليها العلوم الحديثة. هذه المقاربة تستند إلى التفكير الفرضي، لكن هذا لا يعني «تصوراتنا الخاصة» عن الواقعيات. ومن باب أولى، فإن معنى هذه المقاربة، على عكس تصور السيد علوي طبر، ليس نفيًا لأي نوع من «الأحكام القطعية والفوق تاريخية». بالمصادفة، فإن العديد من المكتشفات العلمية، وبالطبع ليس كلها، قطعية وفوق تاريخية، خاصة تلك التي لها جانب سلبي. صحيح أننا لا نملك معرفة كاملة ومطلقة عن الشمس والأرض، لكننا نعلم بقطع ويقين أن الشمس لا تدور حول الأرض. لقد اتهمني السيد علوي طبر بأنني، رغم إيماني بالاسمية الفلسفية، أتحدث عن التنوير والتدين «بأحكام قطعية وفوق تاريخية». لعله خلط بين الاسمية والنسبية المنهجية، وإلا فإن ما كتبته عن التنوير الديني ليس في تناقض مع المقاربة الاسمية، علاوة على أن مفهومه المقترح القائم على «التشابه العائلي» أو «استقراء الخصائص المشتركة» ليس له أي مكانة في المباحث العلمية المنهجية.

ما كتبته في نقد مفهوم التنوير الديني وما يترتب عليه من ديمقراطية دينية واضح كل الوضوح، لكن يبدو أن السيد علوي طبر بدلاً من الرد عليه، ذهب كعادته إلى الهوامش. ما كتبته في هذا الشأن هو:

التنوير مفهوم مستمد من حركة التنوير في القرن الثامن عشر الميلادي في أوروبا، ويشير إلى إعطاء الأولوية للعقل والاستدلال المنطقي على الاحتجاجات العقائدية والنقلية في المباحث النظرية. لذا فإن وصفه بالديني يوقعه في التناقض. الديمقراطية أداة حديثة لنقل السلطة السياسية سلمياً وكذلك لتقييد سلطة الحاكم، فما معنى إضافة صفة دينية إليها وأي مشكلة تحلها؟ التنوير الديني أسير قيد الأفكار والقيم الإيديولوجية التي شكلت سياسة واقتصاد السنوات الأولى للثورة، ومن سماته غلبة القيم اليسارية والمناهضة للاقتصاد... هذه المسألة جعلت التنويريين الدينيين غالباً ما يعجزون عن إدراك العلاقة الضرورية بين الليبرالية والاقتصاد الحر. (سياسة نامه، العدد ۳۷، ص ۳۶-۳۷)

وفيما يلي أوردت نموذجاً للأفكار المشوشة والمتناقضة لدى "أكبر" تنويري ديني معاصر، أي السيد الدكتور حسين حاج فرج الله دباغ المعروف بعبد الكريم سروش، كشاهد على كلامي، فهو من جهة متعلق القلب بعرفان مولانا، ومن جهة أخرى يقدم نفسه كليبرالي من أنصار بوبر! وقد أوضحت هناك لماذا يعجز الدكتور سروش عن فهم أسباب العالم الحديث، ومنها الليبرالية. ويبدو أن هذا التشوش الفكري والعجز عن فهم حقيقة الليبرالية قد انتقل من الأستاذ سروش إلى تلميذه. وبما أن السيد علوي طبر، شأنه شأن أستاذه، لم يتمكن من الوصول إلى فهم صحيح ومتماسك لليبرالية، فإنه يقدم تصوراً ناقصاً ومهتزاً عنها قائلاً:

الليبرالية باختصار هي "إيديولوجيا سياسية ذات موجّهين رئيسيين". المثل الأعلى الأساسي لليبرالية... هو "تحقيق أقصى قدر ممكن ومسؤول من الحرية والاستقلال الذاتي للفرد في المجتمع". ... ينبغي أن يكون كل فرد حراً في أن يقرر بنفسه، لكن عليه أن يتحمل مسؤولية عواقب ذلك. للوصول إلى هذا المثل الأعلى النهائي لليبرالية، هناك موجّهان رئيسيان. الموجّه الأول هو "فصل مجال المجتمع عن مجال الحكومة". ... الموجّه الثاني لليبرالية هو "تقييد سلطة الحكومة بالقانون والحقوق والحريات الفردية". أما السمات الأخرى التي تُذكر لليبرالية، كالدفاع عن حق الملكية الخاصة، وتفضيل الحرية على المساواة، والدفاع عن التنوع... فهي في الدرجة الثانية من الأهمية، وهي محل خلاف في بعض الحالات. (علوي طبر، موقع سازندگي)

هذا التعريف لليبرالية الذي يقدمه السيد علوي تبار ناقص ومتهافت ومليء بالتناقضات. مشكلته الأساسية، شأنه شأن معظم اليساريين، هي أنه يضع الملكية الخاصة، أو لنكن أكثر دقة، الملكية الشخصية، في المرتبة الثانية من الأهمية، في حين أنه لا يمكن تصور أي مفهوم للحرية منطقيًا بدون الملكية الشخصية. تنبع هذه المشكلة من أن هؤلاء السادة يدلون بآرائهم بثقة مفرطة دون الرجوع إلى النصوص الأصلية، ويكتفون بمجرد الاقتباسات والمسموعات. حين يكتب السيد علوي تبار في تعريفه لليبرالية: «يجب أن يكون كل شخص حرًا في أن يقرر بنفسه»، فإنه لا ينتبه إلى أن الشرط المسبق لأي قرار فردي حر هو ملكية الفرد لنفسه وماله، وبدون هذا الشرط المسبق تكون العبارة المذكورة بلا معنى. أي حرية يتمتع بها العبد الذي لا يملك نفسًا ولا مالًا؟ كل قرار له مرهون بإذن سيده، و«حريته» في الاختيار واتخاذ القرار هي في الواقع امتياز يمنحه إياه السيد، وإلا فلا حق مستقل له من تلقاء نفسه. وكما كان يقول جون لوك، لقد خُلق الإنسان حرًا، وبالتالي فكل شخص مالك لنفسه وله الحق في الحياة. لكن لازم الحفاظ على هذا الحق هو التمتع بأسباب العيش، أي الأموال، ومن هنا كان لوك يعتقد أن ملكية المال هي امتداد لملكية النفس، وهذه هي الشروط المسبقة للحرية الفردية. لو كانت كل أسباب العيش مملوكة للدولة، لكان الأمر كما لو أن الدولة تجلس في مقام السيد، والناس هم عبيد هذا السيد من نوع جديد. لقد أظهرت الاشتراكية القائمة بالفعل في القرن العشرين، والآن في بضعة بلدان مثل كوريا الشمالية، هذه الحقيقة بوضوح. ما لم ندرك الضرورة المنطقية للملكية الشخصية لتحقيق الحرية، فلن نفهم في الواقع شيئًا من مفهوم الحرية والليبرالية. لقد أوضحت هذا الموضوع في مقالي بمجلة «سياست نامه» نقدًا لآراء الدكتور سروش والدكتور بيمان، لكن السيد علوي تبار، دون اكتراث بهذه المباحث، كرر كلامهم الذي لا أساس له بصورة أخرى. يلجأ السيد علوي تبار، هربًا من الإجابة عن العلاقة الضرورية والوثيقة بين الحرية والملكية الشخصية التي تؤدي حتمًا إلى ضرورة الاقتصاد القائم على السوق الحرة لصون الحرية واستمرارها، إلى مفهوم غير متماسك للديمقراطية. الديمقراطية، خلافًا لتصور السيد علوي تبار ومعظم المثقفين اليساريين، ليست مثلًا أعلى وهدفًا مستقلًا قائمًا بذاته؛ بل هي في أفضل الأحوال وسيلة للحل السلمي للخلافات السياسية ومسألة انتقال السلطة. قد توضع الديمقراطية، كأي وسيلة، في خدمة أسوأ وأخبث الإيديولوجيات المعادية للإنسان كالفاشية والنازية، وهي حقيقة شهدها القرن العشرون. الديمقراطية في خدمة الأنظمة القائمة على حكم القانون والميالة للحرية (الليبرالية) تكون مصدر خير، لكنها حين توضع في خدمة الإيديولوجيات الشعبوية قد تؤدي إلى استبداد جمعي أسوأ من الاستبداد الفردي. الديمقراطية ليست بديلًا عن الليبرالية ولا يمكنها أن تكون كذلك.

لكن في الرد على نقدي لموضوع تقدم التنمية السياسية على التنمية الاقتصادية، وهو الموضوع الذي يثير اهتمام الإصلاحيين ويشددون عليه، يتهرب السيد علوي تبار مجددًا من جوهر النقاش ويطرح أهمية المؤسسات في التنمية الاقتصادية باعتبارها تقدمًا للتنمية السياسية على التنمية الاقتصادية. إن دور المؤسسات في التنمية الاقتصادية بالغ الأهمية، وقد كنت من أوائل من قدموا اقتصاديين مؤسسيين بارزين مثل دوغلاس نورث ورونالد كوز إلى الناطقين بالفارسية. لكن نقاش المؤسسية، بالمعنى الحقيقي للكلمة، لا علاقة له بموضوع أسبقية التنمية السياسية على التنمية الاقتصادية. على حد علمي، لم يتحدث أي اقتصادي مؤسسي يُعتد به عن تقدم التنمية السياسية على التنمية الاقتصادية. وسبب ذلك واضح: فالاقتصاد والسياسة في الفكر الغربي الحديث متشابكان لدرجة يستحيل معها الفصل بينهما. كنت قد أشرت في مقال بعنوان «نشأة فكرة الحرية وارتباطها بالاقتصاد السياسي» في مجلة اطلاعات سياسي-اقتصادي (العددان 87-88، ديسمبر ويناير 1994) إلى الجذر الواحد لأسس الفكر السياسي والاقتصادي في العالم الجديد في نظرية الحق الطبيعي عند جون لوك، وإلى أن «سر التقدم المادي الاستثنائي لهذه المجتمعات يكمن بالتحديد في هذه النقطة: اقتصادها وسياستها فرعان من أصل واحد، ولهذا نميا في اتجاه واحد وبانسجام معًا، وعلى عكس مجتمعات العصور القديمة، لم يعق أحدهما نمو الآخر.» لم تحظ هذه المباحث آنذاك باهتمام الرفاق اليساريين والمثقفين الدينيين، لدرجة أنهم عندما ظهرت حركة الثاني من خرداد بعد بضع سنوات، طرحوا بلهفة موضوع تقدم التنمية السياسية على التنمية الاقتصادية وأصروا عليه. من الأفضل للسيد علوي تبار، وهو الذي يشدد على التنمية السياسية، أن يذكر أمثلة على الإجراءات الأساسية التي قام بها الإصلاحيون في هذا الشأن خلال السنوات الثماني التي كانوا فيها في السلطة، ليتضح إن كان نزاعهم مع خصومهم السياسيين يدور بالأساس حول الصراع على السلطة أم الالتزام ببعض المبادئ؟ هل يعتبرون إجراء مجلس الإصلاح السادس بإسكات الاقتراح البالغ الأهمية للمرحوم بهاء الدين أدب والقاضي بإلغاء قانون «گزینش» إجراءً قائمًا على مبادئ التنمية السياسية، أم أنه، كما يبدو، نتيجة لمقايضة سياسية للحفاظ على الذات في بعض مراكز القوة؟

.

---

.

اللامعقولية عند المثقف الديني

الكاتب: موسى غني نجاد

هذا المقال مأخوذ من موقع بومرنغ.

.

---

.