محاضرة مصطفى ملكيان حول المكانة العلمية للراحل داريوش شايغان

موضوع حديثي، كما هو واضح من عنوانه، يدور حول المسيرة العلمية للمرحوم الدكتور داريوش شايغان، المثقف والمفكر البارز في عصرنا. ولتحديد مكانة داريوش شايغان الذي أصفه بالمثقف المعنوي، لا بد لي بدايةً من التطرق إلى مسألة ما.

حقيقة الأمر هي أنه منذ ما يقرب من أربعة قرون، شهد العالم ظهور حضارة وثقافة لم يسبق لها مثيل وفريدة من نوعها، نطلق عليها اسم الحداثة والتحديث. وهي ظاهرة امتلكت جانبًا حضاريًا (خارجيًا) وجانبًا ثقافيًا (داخليًا) معًا. الجانب الحضاري من حيث إنه وجد دخولًا موضوعيًا خارجيًا في العالم، والجانب الثقافي بمعنى أن سلسلة من الموجودات الداخلية للإنسان الغربي تسببت في هذا البروز الخارجي. أنا شخصيًا، أعبّر عن الجانب الحضاري لهذه الظاهرة بالحداثة (Modernity)، وعن الجانب الثقافي لها بالتحديث (Modernism). لهذه الحضارة سمات لا يمكن بسببها مقارنتها بالثقافات والحضارات الأخرى التي سبقتها، وسأكتفي هنا بتناول واحدة من هذه السمات.

الثقافة والحضارة الحديثتان هما الثقافة والحضارة الوحيدتان اللتان أصبحتا عالميتين وألقتا بظلالهما على الكرة الأرضية بأسرها، في حين أنه حتى ما قبل الحداثة والتحديث، لم تكن لأي ثقافة أو حضارة أخرى هذه الهيمنة والسيطرة. من سمات هذه الثقافة والحضارة العقلانية، ويمكن القول إنها أهم هذه السمات. من رحم هذه العقلانية الجديدة (rationality)، التي هي عقلانية بمعنى الاستدلال التام والكامل والاستدلال المطلق الذي لا استثناء فيه، ظهرت سلسلة من الظواهر الفردية التي ينبغي أن نعتبرها جميعًا أبناء وبراعم هذه العقلانية. إحدى هذه الظواهر هي الفلسفة الجديدة، وسُميت بالجديدة لأن العقل وحده هو ما يمتلك الاعتبار في هذه الفلسفة، ولا شيء غير الاستدلال العقلي معتبر. في الفلسفات السابقة على الفلسفة الجديدة (الحديثة)، كان الاستدلال العقلي متحققًا، لكن هذه الاستدلالات العقلية والفلسفية كانت تقترن عمومًا بأمور أخرى كالكشف والشهود والتعبديات، ولم تكن استدلالًا عقليًا محضًا. بمعنى أن الفلاسفة في الماضي كانوا يستخدمون أحيانًا إلى جانب استدلالاتهم العقلية والفلسفية والسابقة، الكشف والشهود، سواء الكشف والشهود الشخصي أم المكاشفات العرفانية للعرفاء الآخرين، وكذلك الكتب المقدسة للأديان والمذاهب، وكانوا يلجأون إلى التعبديات أيضًا. إذن، الفارق الأساسي بين الفلسفة الحديثة والفلسفات السابقة عليها هو أن العقل وحده في الفلسفة الحديثة هو معيار النفي والإثبات والرد والقبول والجرح والتعديل... إلخ، وقبول نظرية ما مرهون بالاستناد إلى العقل، والاستناد إلى حكم غير عقلي، سواء أكان استنادًا إلى النصوص المقدسة للأديان والمذاهب أم استنادًا إلى الكشف والشهود العرفاني، لا سبيل له في هذه الفلسفة الحديثة.

من الثمرات الأخرى، أو الأبناء كما يمكن التعبير، للعقلانية الحديثة، نمو العلوم التجريبية، سواء العلوم التجريبية الطبيعية كالفيزياء والكيمياء وعلم الأحياء، أم العلوم التجريبية الإنسانية كعلم النفس وعلم الاجتماع... إلخ.

عندما نمت العلوم التجريبية (ولا سيما العلوم التجريبية الطبيعية)، نشأت في سياق نمو العلوم التجريبية هذا ثمرة أخرى من ثمار العقلانية الحديثة تُدعى التكنولوجيا والصناعة، وكانت غير مسبوقة كمًا وكيفًا (نحن نعتبر التكنولوجيا والصناعة بمعنى واحد في هذا المقام، رغم أنهما شيئان مختلفان). في الواقع، تُعد الفلسفة الحديثة والعلوم التجريبية ونموها غير المسبوق والتكنولوجيا والصناعة أبرز أبناء العقلانية الحديثة. لقد أوجدت هذه الظواهر الثلاث مجتمعةً ثقافةً وحضارةً كونيةً، بحيث لم يعد بالإمكان في أي بقعة من العالم ألا تُشاهد آثار هذه الثقافة والحضارة. الفرق بين الثقافة والحضارة الحديثة وسائر الثقافات والحضارات الأخرى التي تُسمى تقليدية، كالكونفوشيوسية والهندوسية والبوذية والإسلامية وغيرها، هو أن الثقافة والحضارة الحديثة استطاعت لأول مرة في العالم أن تتصدر وتُغطي العالم بأسره، في حين لم يسبق لأي حضارة أو ثقافة أخرى أن حققت ذلك حتى الآن. لذلك فإن البشر المعاصرين في العالم أجمع، شاءوا أم أبوا، هم بشر محدثون بدرجات متفاوتة، وجميعهم مندرجون تحت عنوان الحداثة والحداثوية. والآن، بالنظر إلى هذا الوضع، يُطرح السؤال التالي: كيف ينبغي أن تكون مواجهتنا للحداثة والحداثوية؟ هل ينبغي قبولها عن طيب خاطر ومسايرتها، أم ينبغي اعتبارها شرًا والتصدي لها؟ وما هو مبررنا لهذه المقاربات المختلفة؟ للإجابة عن هذه المسألة، طُرحت أربعة حلول مختلفة، ويحتل المرحوم شايغان موقعًا في أحد هذه الحلول، وسأتناول هذه الحلول.

المواجهة الأولى للحضارات التقليدية، ولا سيما الحضارة الإسلامية، مع الحداثة وحل هذه المسألة هو أن الحداثة والحداثوية هما، بالقوة، ثقافة وحضارة كاملتان وقادرتان، وتتحقق قوتهما بالفعل عبر الزمن. في هذه المقاربة، تُعتبر الحداثوية ثقافةً وحضارةً لا تشوبها أي عيوب أو نقائص أو آفات ذاتية، وبإمكانها بالقوة أن تحل جميع مسائل البشر ومشكلاتهم. ونتيجةً لذلك، يجب نبذ جميع الثقافات والحضارات السابقة والتقليدية، وأن يصبح جميع أفراد البشر محدثين بالكامل. من بين الذين تبنوا هذه المقاربة في إيران، يمكن الإشارة إلى المرحوم تقي زاده في المرحلة الأولى من فكره. كان تقي زاده يعتقد أن على الإيرانيين أن يصبحوا غربيين (محدثين) بالكامل كي تُحل مسائلهم ومشكلاتهم. (لكنه تخلى لاحقًا، في المرحلة الثانية من فكره، عن هذه الرؤية المتطرفة).

المقاربة الثانية في مواجهة الحداثوية هي على النقيض تمامًا من المقاربة الأولى. بمعنى أنه في هذه المقاربة، تُعتبر الحداثة والحداثوية شرًا محضًا وشقاءً وتعاسة، لا تجلب للبشرية سوى الدمار، وفي الواقع يُشار إلى الحداثوية على أنها شر يجب الفرار منه قدر الإمكان والعودة إلى الماضي، أي صدر الإسلام. على سبيل المثال، في العالم الإسلامي، يمكن الإشارة إلى محمد قطب وسيد قطب في مصر، وهما من جماعة الأصوليين الإسلاميين. جماعة أخرى في العالم الإسلامي تتبنى هذه المقاربة هم التقليديون الإسلاميون، مثل رينيه غينون ومارتن لينغز وسيد حسين نصر. الفرق بين الأصوليين الإسلاميين والتقليديين الإسلاميين هو أنه بينما تدعو كلتا الجماعتين إلى العودة إلى الماضي، يسعى الأصوليون من هذه العودة إلى تحقيق حياة فقهية، بينما يسعى التقليديون من العودة إلى صدر الإسلام إلى حياة عرفانية ونبوية. لكن كلا الجماعتين تحكمان بضرورة الانسحاب من الحداثوية. النقطة التي يجب الانتباه إليها هي أن الأصوليين والتقليديين يعتقدون أيضًا أنه لا يمكن الانسحاب من الحداثة (الحضارة الحديثة - التكنولوجيا والصناعة) ويجب قبولها، لكن يجب الابتعاد عن الحداثوية (الثقافة الحديثة - الجوانب الداخلية والذهنية والنفسية) وتجنبها. الرؤية الثانية، على عكس الرؤية الأولى، تعتقد أن ما هو كامل بالقوة هو الثقافة الذاتية، كالإسلام، ويجب الحفاظ عليها.

يرى الرأي الثالث أنه لا مفر ولا مناص من الحداثة والعصرنة، وأن التحديث أمر مرغوب فيه. ووفقاً لهذا المنحى، فإن ثقافتنا الذاتية، رغم ما تنطوي عليه من فوائد ونقاط قوة، تشتمل على عيوب ونقائص يمكن تلافيها عبر الحداثة والعصرنة. لذا، ينبغي مع الحفاظ على محاسن ثقافتنا الذاتية، الاستعانة بالحداثة والعصرنة في سبيل إصلاحها. فالحداثة والعصرنة، على سبيل المثال، تولي أهمية لا مثيل لها للعقلانية، والأخلاق الكونية، وحقوق الإنسان، والديمقراطية، والحكومات الدستورية، والمُثُل الاجتماعية كالحرية والعدالة الاجتماعية والرفاه... إلخ، وهي أمور لم يسبق لها مثيل في ثقافتنا الذاتية التي عانت من قصور في هذا الجانب، وهذه الأمور المرغوبة هي من إنجازات العصرنة. وطبقاً للمنحى الثالث، فإنه بقبول هذه الجوانب من الحداثة، تتطور ثقافتنا الذاتية وتُزال نقاط ضعفها وتُصحح. لذا، ينبغي أن نرحب بما تقدمه هذه الثقافة. في الواقع، إن المنحى الثالث الذي نعبّر عنه بـ«التنوير الديني»، يسلّم أولاً بأن ثقافتنا الذاتية ليست تامة ولا خالية من العيوب والنقائص، وثانياً يسلّم بأن الثقافة الحديثة تخلو من نقائص الثقافة الذاتية، وبأن العصرنة يمكن أن تؤدي دوراً مكمّلاً ومتمّماً للثقافة الذاتية.

أما الرأي الرابع، الذي يندرج فيه الدكتور شايغان، فهو رأي يقول بنوع من العودة إلى الشرق والعودة إلى الماضي. ويُنسب هذا الرأي في الغرب إلى المثاليين في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، الذين يُشار إليهم بالرومانسيين الألمان. والرومانسيون الألمان، الذين يمكن أن نذكر من بينهم أسماء مثل كانط وشيلنغ، يقولون بالعودة إلى الماضي، وكانوا يعتقدون أن الحداثة والعصرنة قد أوفت حق ثلاثة أمور قيّمة هي: العقلانية، والفلسفة، والبُعد المادي للوجود الإنساني، لكنها فعلت ذلك على حساب إضاعة حق ثلاثة أمور أخرى. وعليه، فإنه الآن، وبينما هذه الثقافة في طريقها إلى الانتشار والتغلغل في حياة البشر، نحن مكلّفون بإحالة الناس إلى هذه الأمور الثلاثة المهمة التي طواها النسيان في العصرنة، وأن نسعى لإحياء هذه الأمور الثلاثة التي تشمل الخيال، والشعر، والروحانية.

1_ العقلانية والشعر: في هذا الرأي، كان الرومانسيون يقولون إن الثقافة الحديثة قد أوفت حق العقلانية، لكنها أهملت ملكة الخيال وغفلت عنها. لذا، ينبغي لنا أن نؤدي حصة الخيال في حياتنا. في الواقع، يرى الرومانسيون الألمان أنه إذا ما ترسخت الثقافة الحديثة، فإن البشر سيستخدمون حواسهم الخمس وملكة العقل على أكمل وجه، لكنهم سيُحرمون من جزء كبير من الحياة الإنسانية ناتج عن توظيف قوة ملكة الخيال وطاقة التخيل، وكأن العقلانية قد ضيّقت المجال على ملكة الخيال وتحقيقها إلى الفعلية.

2_ الفلسفة والشعر: كان هذا الرأي يرى أيضاً أن الشعر قد تعرض للإهمال في الثقافة الحديثة. لقد اهتمت العصرنة بالفلسفة لكنها لم تؤد حصة الشعر. وبتعبير آخر، لقد تصرفت هذه الثقافة كما فعل قول أفلاطون حين قال: يجب طرد الشعراء من المدينة الفاضلة. وهكذا، سيكون لدينا في الثقافة الحديثة فلاسفة من الطراز الأول، لكن لن يكون لدينا شعراء، وسيزول الشعر وكل ما نعبر عنه عبر ملكة الخيال وفي سياق الشعر.

3_ المادية والروحانية: وفقاً لهذا الرأي، فإن الأمر البالغ الأهمية الذي لم يُؤخذ بعين الاعتبار في هذه الثقافة هو البُعد المعنوي والروحي للوجود الإنساني. النقطة شديدة الأهمية هي أن هذه الثقافة تؤمّن مادية الإنسان، لكنها لن تؤمّن روحانيته ومعنويته. أي أن الثقافة الحديثة تمتلك القدرة على الإجابة عن مسائل الإنسان في حقل المسائل السياسية والاقتصاد والتشريع... إلخ، لكنها لا تملك جواباً في حقل الروحانية وداخل الإنسان ومواجهة مسائل كالوحدة، والموت، واللامعنى، واللاقيمة... إلخ، والعصرنة عاجزة عن حل هذه المسائل. بعبارة أخرى، يجب الفصل بين بُعدين في الإنسان، وحتى لو لم نكن فلسفياً (فلسفة الذهن) نقول بهذا الفصل، أي أن الجسد مكوّن من جوهرين: جوهر جسماني يُدعى البدن، وجوهر روحاني يُدعى النفس، إلا أن كون الإنسان يمتلك صنفين من الاحتياجات في الحياة أمر لا يمكن إنكاره: صنف من الاحتياجات يتعلق بتحسين الخارج، وصنف آخر بتحسين الداخل. كان الرومانسيون يبيّنون أن الحداثة والعصرنة ستحسّنان الخارج، لكنهما لا تستطيعان تحسين الداخل. لذا، فالحداثة تجيب عن الاحتياجات المادية، لكنها تترك الاحتياجات المعنوية بلا جواب، ولا يمكن توقع شيء من العصرنة في هذا الباب.

في بيان الفرق بين رؤية المثقفين الدينيين والرومانسيين الألمان، يمكن الإشارة إلى أن المثقفين الدينيين، على ما يبدو، ينشغلون أكثر بالمادية ويرون أن الروحانية مؤمَّنة عبر ثقافتهم الذاتية، بينما ينشغل الرومانسيون الألمان بالروحانية ويرون أن حق المادية قد أُدّي.

 كان الحل الذي قدّمه الرومانسيون الألمان لهذه المسألة هو أن الروحانية ينبغي البحث عنها في الشرق، فلا وجود للروحانية في الغرب، ويجب العودة إلى بوذا وكونفوشيوس والإسلام ومسيحية العصور الوسطى والهندوسية (الأديان الشرقية). الشرق عاجز عن الإجابة عن المسائل المادية، لكنه في مجال الأمور الروحانية كالمعنى والرضا والخير... إلخ، قوي ومُجيب وصانع للحلول. كان بعض الرومانسيين يرون العودة إلى الشرق مجرد التفات إلى مسيحية العصور الوسطى، بينما كانت الأغلبية العظمى ترى ضرورة الرجوع الكامل إلى الشرق ولم تكن تعتبر مسيحية العصور الوسطى كاملة. ومن بين هؤلاء المفكرين، كان هنري كوربان، الذي يُعتبر آخر الرومانسيين الألمان، شديد الاعتقاد بضرورة العودة إلى الروحانية الإسلامية من بين روحانيات الشرقيين. كان هنري كوربان قائلاً بالعودة إلى الشرق، وكان يشير إلى أن الروحانية في الشرق لا توجد إلا عند الهندوأوروبيين، وهؤلاء الهندوأوروبيون ينقسمون إلى ثلاث فئات: 1. الهنود 2. الإيرانيون 3. الألمان. وكان يعتقد أن الأولوية بين هذه الفئات الثلاث هي للقراءة الفلسفية-العرفانية للإيرانيين.

 كان هنري كوربان مؤثراً جداً في شايغان، وقد تأثر به شايغان كثيراً، ومن هذا المنطلق، فإن جميع أعمال شايغان تدعو إلى استعادة حق الروح. وهو يعبّر عن ذلك بأن حق المادة قد أُدّي ولا يزال يُؤدّى؛ لكن حق الروح قد زال، ولهذا كان يعتقد بضرورة العودة إلى إقليم الروح وأداء حق الروح الضائع. وعليه، فإن شايغان يقع في المجموعة الرابعة في الواقع. وبما أن الجمهور الأكبر للمجموعة الرابعة وجمهور شايغان الأول والذاتي هم من الغربيين الذين لا ينشغلون بالمادية، لكنهم يعانون مشكلة من الناحية الروحانية، لذلك كان المرحوم شايغان يكتب أعماله باللغة الفرنسية. كان شايغان، بصفته مفكراً كوربانياً، موافقاً على أن قسماً كبيراً من ساحة الروح عند الغربيين بقي محروماً، لكنه لم يكن متفقاً مع كوربان في مصداق هذه الروحانية. كان كوربان يرى أن المصداق الأصلي للروحانية الكونية هو الإسلام بقراءته الإيرانية، أما شايغان، بصفته مثقفاً روحانياً، فلم يكن يسعى إلى هذه الروحانية حصراً من خلال دين تاريخي مؤسساتي معين، بل كان يسعى إلى تحقيق الروحانية دون التزام بدين أو مذهب معين أو طريق خاص، وبسبب عدم التزام شايغان بدين وطريق خاص، فإنني أصفه بالمثقف الروحاني.

والآن، مع هذه الإيضاحات المطروحة، يُطرح سؤالان.

1_ هل الحل المطروح والقائم على العودة إلى الشرق قابل للتحقق أم لا؟ هل يمكن أن نعيش حداثيين ونكون حداثيين، وأن تُؤمَّن ماديتنا عبر الحداثة والحداثية، وفي الوقت نفسه نلتفت إلى العوامل الخيالية والشاعرية والروحانية والمعنوية؟ هل هذا الأمر قابل للتحقق؟ في الواقع، هذا التوجه هو توجه لافت للنظر في مقام النظر، لكن يجب الانتباه إلى مدى قابلية هذه الرؤية للتطبيق في ساحة العمل. الإنسان الحديث، مع ما يوليه من اهتمام للعقلانية والأخلاق الكونية وحقوق الإنسان، إلى أي مدى يمكنه عملياً، وفي الوقت نفسه، أن يصبح روحانياً أو أن يحيي روحانيته وينميها؟ لم أرَ في أعمال داريوش شايغان أنه أظهر قابلية رؤيته للتطبيق. في أعمال شايغان، وحتى في مقابلة سابقة أُجريت معه، لم يقدم، في رأيي، أي توصية عملية، واكتفى بتقديم خط سير عام مفاده أنه ينبغي السير في هذا الطريق، رغم أنه يبدو أنه لم يدرس هذا الطريق جيداً أيضاً. على أي حال، تبقى هذه المسألة مطروحة أمامنا، وهي أنه استناداً إلى هذا الأصل الأخلاقي القائل بأنه لا يُكلَّف أحد فوق طاقته، إلى أي مدى يستطيع الإنسان الحديث اليوم، بما لديه من قدرة وسعة نفسية وذهنية، ومع حفاظه على العقلانية، أن يخطو في مسار الروحانية ويؤدي حق الروح.

2_ النقطة الثانية هي: هل ما قاله الرومانسيون الألمان عن الفراغ الروحي للإنسان الغربي قد لقي قبولاً، وهل حظيت دعوتهم إلى الروحانية بترحيب بين الغربيين، وهل وجدت أنصاراً جادين أم لا؟ يبدو أن الإجابة على هذا السؤال إيجابية، وأن عدداً كبيراً خلال القرن ونصف القرن الأخيرين قد التفتوا إلى هذه الرؤية وسايروها. مع الإشارة طبعاً إلى أن هذا الجمع الغفير لم يتصرف بشكل موحد في اختيار المنهج، بل سلك طرقاً مختلفة منها اليوغا، والتأمل، والعزلة... وهي ليست متشابهة من حيث العمق والسعة.

.

محاضرة مصطفى ملكيان حول المكانة العلمية للراحل داريوش شايغان

.

مشاهدة المحاضرة على يوتيوب

.

مشاهدة جلسة الأسئلة والأجوبة على يوتيوب

.

تحميل الملف الصوتي للجلسة كاملة

.

عُقدت ندوة حول المكانة العلمية لـ"الراحل داريوش شايغان" بحضور مصطفى ملكيان (فيلسوف أخلاق إيراني) ظهر يوم 15 أرديبهشت 97 في كلية الإلهيات والمعارف الإسلامية بجامعة فردوسي في مشهد.