مذكرة مسعود بورفرد بعنوان «حوار لم يُعقد»

نظرة على التنوير والتنوير الإيراني

بمناسبة البرنامج المشترك لعبد الكريم سروش ومصطفى ملكيان

حوار لم يُعقد

مسعود بورفرد

مسعود بورفرد، عضو الهيئة العلمية في معهد أبحاث الثقافة والفكر الإسلامي: في هذه المذكرة، وبمناسبة مناظرة عبد الكريم سروش ومصطفى ملكيان[1] حول التنوير، سنورد ملاحظات في هذا النقاش. بشكل عام، ما يكتسب أهمية في جينيالوجيا مسألة التنوير هو تاريخ التنوير وصياغته الأولية. لا شك أن دراسة تاريخ التنوير في العالم، على الأقل من حيث الأسبقية الزمنية بالقدر الضروري، يمكن أن يكون دور التنوير الغربي، وتحديد هوية التنوير الغربي ومقارنته بالتنوير الإيراني، مفتاحياً جداً لهذا النقاش وهذه المناظرة. بعد طرح هذا الموضوع، سأعبر في ما يلي عن توقعاتي من نقاش الأستاذ ملكيان في مناظرته مع الدكتور سروش.

بخصوص التنوير في الغرب، ينبغي أن أقول باختصار إنه بالنظر إلى تحولات الثورة الفرنسية من القرن الثامن عشر حتى القرن العشرين وتبعاتها اللاحقة، يجب الاعتراف بأن بؤرة تيار التنوير في الغرب كانت في هذه الأرض، وأن معظم البلدان تأثرت بمشروع التنوير في فرنسا. يمكن ملاحظة النماذج والمقارنات المختلفة في القرن الثامن عشر التي تحكي عن دور فرنسا في موضوع التنوير في 3 بلدان: فرنسا وإنجلترا وألمانيا. كانت إنجلترا منهمكة في القضايا الاستعمارية وبحث توسيع نطاق نفوذها، وكانت نتيجة هذا النهج الوصول إلى رأسمالية قائمة على التجارة الحرة. أما ألمانيا، فلأنها لم تكن قد وصلت بعد إلى الوحدة السياسية، كان وضعها التنويري حصيلة بعض التأملات الفلسفية المتفرقة وغير المتماسكة. في الواقع، كانت ألمانيا غارقة في فضاء الفلسفة المثالية، بينما كان التنوير في فرنسا نشطاً ومؤثراً جداً بسبب الاضطرابات الاجتماعية. إذن، هذا العامل المفتاحي في نقاش التنوير في فرنسا هو الذي يحدد منشأ نموه. وسبب التأثير هو أن فرنسا أولاً كانت قد بلغت درجة من التماسك في المجال الاجتماعي، وتمتعت أيضاً بإجماع نسبي في مجال التنوير. وهذا بدوره عزز أسس التنوير في تلك الأرض. إن أسوأ فضاءات الصراعات التنويرية، بدلاً من أن تؤدي إلى زوال واضمحلال البنى السياسية والاجتماعية في فرنسا، أدت إلى تقوية الآليات وديناميكية الأفكار. هذا النهج الاجتماعي للمتنورين الفرنسيين اتخذ في مسارٍ ما طابعاً مناهضاً للبرجوازية، ونمت الميول اليسارية في أوساط التنوير الفرنسي، ويجب القول إن هذا الاتجاه ناجم عن ظهور الثورة الصناعية في فرنسا التي بدأت متأخرة مقارنة بإنجلترا. طبعاً، تعود بداية الثورة الصناعية في فرنسا إلى ما بعد عام 1830.

منذ هذه الأزمنة تحديداً، تتشكل الحركة الاشتراكية في قالب تيار تنويري. باختصار، يمكن القول إنه في خضم هذه التحولات، يخطو منورون كلاسيكيون مثل فولتير ومونتسكيو وروسو إلى ساحة الوجود، وصولاً إلى اشتراكية القرن التاسع عشر وأمثال سان سيمون وبرودون. بعد ذلك، يأتي دور المتنورين البراغماتيين الذين ينشطون في إطار حكومة ديمقراطية وعبر الأحزاب.

بعد الحرب العالمية الثانية وحتى الستينيات، يكتسب سارتر أهمية استثنائية، وقد ألقى بظلاله لأكثر من عقدين، أي في الخمسينيات والستينيات، على جميع التيارات التنويرية، بحيث إن حضور سارتر ووجوديته حال دون بروز أفكار أخرى. ثم بعد مرور عقدين، تهيأت الساحة التنويرية للبنيويين. انتقد البنيويون تركيز الحداثة المفرط على الذات أو الأنا المفكرة. إجمالاً، اهتم فكر هذه المدرسة، بدلاً من التركيز على الذهن، بنظام العلامات بشكل رئيسي، وحلل الظواهر الاجتماعية والفردية في إطار الأنساق اللغوية. ولهذا السبب جعلوا من موت الذات شعارهم الأساسي. لكن الوضع لم يبقَ على هذا المنوال، وتعرضت البنيوية للنقد من قبل مفكرين أمثال فوكو ودريدا... اهتم ما بعد البنيويين، بدلاً من الوقوع في التقابلات الثنائية، بالعنصر الدال، بمعنى أن أهمية اللغة وديناميكيتها يمكن البحث عنها في عدم استقرار المعاني. برأيهم، إن السلطة هي التي تستولي على اللغة وتستخدمها في سبيل بسط نفسها والمعرفة. في الحقيقة، المتنور في شبكة اللغة والسلطة والمعرفة هو فاعل وموضوع وأداة للسلطة في آنٍ معاً.

يبدو أن مشروع التنوير في الغرب، بالمسار الذي قطعه، قد استكمل عملية تطوره استناداً إلى حاجات المجتمع وتحولات الفكر وفي إطار عملية علمية، وهو يتمتع بقدرات وطاقات محددة. لكن تعميم هذه العملية على جغرافية مختلفة، لا سيما مثل إيران، أمر صعب وعسير حقاً.

بشكل عام، تبنّت مدرستان رئيسيتان من مدارس التنوير الغربي، وهما مثقفو الأنجلوسكسون الأميركيون والمثقفون الأوروبيون، نمطين معروفين من الفعل إزاء البنى الاجتماعية والسياسية.

نشير هنا إلى أنه في سياق مناظرة الأستاذ ملكيان والسيد سروش، ينبغي أن تدركوا أي خطابات وأي ديسكورسات تجري في الغرب. هل هي ثقافية فحسب أم اقتصادية أم سياسية؟ هذا الفحص يساعدنا على التعرف على المباحث التي طرحها هذان المفكران.

تبنّت مدرستان رئيسيتان من مدارس التنوير الغربي، وهما مثقفو الأنجلوسكسون الأميركيون والمثقفون الأوروبيون، نمطين معروفين من الفعل إزاء البنى الثقافية والاجتماعية والسياسية. كان مثقفو الأنجلوسكسون الأميركيون في خدمة السلطة وأدّوا دور المستشار والوكيل للسلطة، مثل فوكوياما وهنتنغتون، بينما اتخذ المثقفون الأوروبيون في الغالب دوراً نقدياً إزاء البنى الثقافية والاجتماعية والسياسية، ويمكن أن نذكر منهم سارتر وهابرماس وفوكو.

فيما يتعلق برواية المثقفين والبنى الاجتماعية والسياسية والثقافية، يُعد ألتوسير من أشهر البنيويين الذي سعى إلى إعادة التفكير في المفاهيم الأساسية لهذه المدرسة الفكرية.

لقد ادعى في مقالته «الأيديولوجيا وأجهزة الدولة الأيديولوجية» عام 1970، أي قبل 9 سنوات من الثورة الإيرانية، أن جميع الأفراد الذين يعتبرون أنفسهم مثقفين هم، بشكل ما، جزء من عوامل البنية الأيديولوجية مسبقاً. بتعبير آخر، إن الأيديولوجيا، إلى جانب تدميرها لعلاقات الإنتاج القائمة، تقدم نوعاً من التنظيم الذي يمكن للناس أن يتواصلوا معه. تعمل الأيديولوجيا على ترسيخ ذهنية البشر، فتمجّد من يوافقونها وتذمّ من يبتعدون عنها، وتمنح البشر هوية. يريد ألتوسير أن يقول إنني أنا وأنت، كل منا يندرج ضمن هذه الذوات، ونحن معرضون لخطاب الأيديولوجيات. هنا، من وجهة نظر ألتوسير، لا يمكن إنكار دور المثقفين كذوات فاعلة في استمرار وتثبيت الجهاز الأيديولوجي. من جهة أخرى، يرى فوكو في مدرسة ما بعد البنيوية أن البنى السياسية والاجتماعية هي العامل الرئيسي في العصر الحاضر، رغم أن السلطة مفهوم شديد الديناميكية والسيولة. لكنه يقول إن لا أحد يمتلك السلطة حصراً. بتعبير آخر، إن فهم من بيده السلطة اليوم يبدو صعباً وعسيراً للغاية، لكن فهم من هو مقهور ومفعول به من قبل السلطة وفاقد لها أمر سهل ويسير جداً. لذلك، ووفقاً لهذا المنظور الفوكوي، فإن مهمة المثقفين في الغرب هي فهم وتحليل شبكات السلطة هذه ومواقعها المحلية. ولهذا السبب، يركز فوكو في توزيع تصنيف تعريفات المثقف، في نقاش الكونية، على النقاش المحلي.

من بين الأشخاص الآخرين ألفين غولدنر، عالم الاجتماع الأميركي، الذي يحمل النظرة نفسها، وهذا هو ما يناقشه غرامشي أيضاً تحت عنوان المثقف العضوي. فهو يقول إن المثقف يرتبط ارتباطاً مباشراً بطبقة تنظيمية معينة، ويُستخدم في سبيل تنظيمها وكسبها للسلطة. أما دريدا في أهم كتبه «أطياف ماركس»، فيعلن، مع إعلانه انتهاء الفضاء الشيوعي ونشوء فضاء تكنولوجي جديد، أن اتباع سارتر وراسل وكامو قد انتهى، وأن الهيمنة التي كانت للمثقف قد انتهت بالنظر إلى الفضاء الجديد. بشكل عام، لقد وضع ظهور المعلومات والاتصالات الجديدة مسؤوليات جديدة أمام المثقفين، وعليهم بالتالي أن يسعوا إلى نقد استبدادات القوى المنفردة، وأن يعملوا كعين ولسان الطبقات المحرومة.

إذن، إذا نظرنا هنا من حيث دراسة تاريخ التنوير في الغرب، نرى أن الأمر ليس مجرد نقاش ثقافي، بل إن نقد السلطة واستبداداتها يبرز هنا.

على أية حال، من البديهي أنه لا يوجد للمثقف، سواء في أمريكا أو في أوروبا، وجه متشكل ومتشخص. أي أنه لم يعد ينبغي لنا أن نعتبره، مثل سارتر وألبير كامو وريمون آرون وراسل وأمثالهم، شخصيات أسطورية، بل هو كائن طغى جانبه المهني على جانبه الاجتماعي، ولربما استطعنا أن نعتبر هذه المهنية، على حد تعبير إدوارد سعيد، الجانب الخطر والانحرافي من حياة المثقف اليوم.

لذا، فإن مثل هذه المباحث تظهر أن المثقف في الغرب ليس منصباً فقط على المباحث الثقافية، بمعنى أننا إذا جعلنا المثقف، انطلاقاً من المباحث التي طُرحت في مناظرة ملكيان وسروش، مقتصراً فقط وحصراً على المباحث الثقافية، فإن هذا يتعارض مع المباحث السابقة للمثقف في الغرب.

فيما يخص المثقف الإيراني والبنية السياسية والثقافية لإيران، ينبغي القول إنها لا تشبه كثيراً الساحة الغربية، كما أن مفرداتها دخلت الأدب الفارسي منذ العصر القاجاري بكلمات مثل منورالعقول ومنورالفكر. في فترة المشروطة، أدخل ميرزا آقا كرماني أولاً كلمة منورالعقول إلى الأدب، وكان يستخدمها للأشخاص المتأثرين بنهضة التنوير وعصر العقلانية الفرنسية في القرن التاسع عشر، والذين كانوا يناصرون القانون والتجدد. وبعد فترة، تحول مصطلح منورالعقول إلى منورالفكر. كان المنورالفكران أشخاصاً دعاة تجدد ومناصرين لإسقاط الاستبداد السياسي وإقامة حكومة القانون. وهكذا نرى هنا في إيران مرة أخرى أن جزءاً من المثقفين يخوض صراعاً شديداً مع الاستبداد السياسي، وربما يكون قد ابتعد عن الساحة الثقافية بسبب ظروف المجتمع ومقتضياته.

أخيراً، في العصر البهلوي، تحول مصطلح منورالفكر إلى روشنفكر (مثقف)، وفي فترة الجمهورية الإسلامية، شاع أيضاً مصطلح التنوير الديني. أي أن مصطلح المثقف الديني دخل أيضاً سوق الحوارات في الأدبيات. إن دراسة سلوك المثقفين، خاصة بعد الثورة في هذه المرحلة التي مضى عليها حتى الآن 40 عاماً، يمكن أن تكون ممهدة لجزء من التحولات الاجتماعية والسياسية والثقافية في إيران.

بشكل عام، عند دراسة وضع مشروع المثقف في إيران، مقارنة بالغرب، ينبغي القول إنه على الرغم من أن مشروع المثقف في الغرب قد لعب دوراً مهماً في مجالين هما إنتاج الأفكار السياسية وقيادة الحركات السياسية والثقافية والاجتماعية، وأدى صياغات متعددة، إلا أن حصة المثقفين الإيرانيين في هذين الموضوعين ضئيلة جداً. هذه الحصة في إنتاج الفكر ضئيلة جداً، وللأسف، مرضية. أما في بحث الحركات الثقافية والسياسية والاجتماعية، فلم يكن المثقف مؤثراً إلا ربما إلى حد ما في فترة المشروطة فقط. على أية حال، يختلف مشروع المثقف في إيران عن الغرب، ولعل الأسباب والظروف التالية تكون مقنعة إلى حد ما لهذا الموضوع.

أولاً، أن هناك اختلافاً بين الظروف الاجتماعية والسياسية للمجتمعات، كما قلنا إن ظروفاً خاصة نشأت في ألمانيا وفرنسا وإنجلترا، وعلى سبيل المثال، الظروف في إيران مختلفة تماماً. تتمتع بعض المجتمعات بتنمية سياسية مستقرة، ومستوى متقدم من التعليم والمعرفة، وثقافة تشاركية وطليعية، بينما تُحرم مجتمعات أخرى من هذه الأمور. وبالتالي، فإن وضع مثقفي هذه المجتمعات مختلف أيضاً. المجتمع الإيراني والغربي مختلفان من هذه الزاوية، وهناك اختلاف جوهري أيضاً. وإذا كان هناك تفاعل، فقد كان تفاعلاً مرضياً. بالطبع، حدثت تغييرات بعد الثورة حاول فيها المثقف أن يقترب أكثر من الساحات الاجتماعية والمجتمع الإيراني.

الأمر الثاني المطروح في اختلاف هذين هو أن المثقفين في معظم البلدان كانوا من أكثر مجموعات النخبة عدم تجانساً وانعداماً للانسجام، وأظهروا آراء شديدة التنوع في القضايا الاقتصادية والثقافية والسياسية والاجتماعية.

الأمر الثالث هو أن الخصائص الشخصية والهوياتية للمثقفين في المجتمعات المختلفة تختلف عن بعضها البعض. بعض الشخصيات رومانسية، وبعضها عقلانية، وبعضها لديها روح سلبية، وبالنظر إلى هذا الأمر ومع ذكر هذه الأوصاف، يبدو أن وضع مشروع المثقف في إيران مختلف أيضاً عن سائر مثقفي العالم، ويجب تبعاً لذلك إجراء صياغة مختلفة.

لكن للأسف، في بحث تفاعل وتأثير المثقف الغربي على إيران، نرى أن تأثيراتهم كانت كبيرة جداً. فيما يتعلق بالمثقف الإيراني وبنيته الثقافية والسياسية والاجتماعية، تحدث صياغة جديدة تحتاج إلى بحث مفصل.

عادةً ما انتهجت القوى والهياكل في إيران، في مواجهتها للمثقفين، سياسة التهديد والإغراء، واضعةً على أجندتها محاولة استقطاب المثقفين وتسخيرهم لخدمتها. وقد تم استقطابهم بهذه الطريقة. وهكذا دخل المثقف في بنية السلطة، وكان هذا هو الحال خاصةً في عهد رضا شاه، وإن كان قد احتفظ أحياناً بنظرة نقدية. ربما حين دخل بنية السلطة، دخلها بنظرة نقدية ورأى مصلحة المجتمع، ورأى أن خلاص الناس يكمن في التنمية والتقدم، ولذلك دخلها. لذا فمن الممكن أن تكون لديه هناك أيضاً نظرة نقدية وهو يدخل ذلك المجال.

على أية حال، فإن المثقف الذي تعرض للتهديد والإغراء من جانب السلطة، إذا لم يتم إغراؤه، فمن الطبيعي أن يتم نبذه ونفيه وتهميشه، كما نرى أموراً مماثلة في فترة المشروطة أيضاً.

في عهد رضا شاه، لدينا مثقفون مثل تقي زاده ومحمد علي فروغي الذين تعاونوا مع الحكومة، حتى وإن كانت لديهم نظرة نقدية وكانوا يقولون إن المجتمع الإيراني متخلف ويجب التوجه نحو التنمية الاستبدادية.

أما المجموعة الثانية التي لم تتعاون مع الدولة ولكن كانت لديها نظرة نقدية، فقد انتصبت من خلال المواقف التي تشكلت عبر الصحافة والمحاضرات والأحزاب وغيرها. ويمكن أن نذكر من هذه الفئة، على الأقل في العصر البهلوي، جلال آل أحمد والدكتور شريعتي، حيث كان جزء كبير من أعمالهما وفكرهما يدور حول إحياء التقاليد الإيجابية للمجتمع الإيراني، والتحديث، ومعاداة الغرب، والتوطين. وبالطبع، ينبغي أن تكون نسبة تأثيرات هؤلاء المثقفين موضع نقاش منفصل.

مع الفترة الأولى لاستقرار الثورة الإسلامية في إيران، رأينا تأثيرات هؤلاء المثقفين أنفسهم في فترة بدايات الثورة، ولكن في فترة الحرب، مع بدء سنوات الحرب المفروضة الثماني، دخل مشروع التنوير برمته في فترة انقطاع.

بعد الحرب المفروضة، وفي ساحة التحولات السياسية والاجتماعية والعالم المدني، وتجربة استخدام إمكانيات العالم الغربي وحتى نقدها، اصطف مثقفون تدريجياً في تفاعل الهياكل الثقافية والسياسية والاجتماعية، بل ودعوا منافسيهم في مجال السلطة والثقافة إلى تحديات ثقافية وسياسية؛ وبشكل عام يمكننا القول إننا نرى بعد الحرب مثقفين ظهروا وحاولوا الدخول في المباحث الثقافية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية وغيرها، ولعل المثال البارز على ذلك هو نقاشات ومناظرات الدكتور سروش وداوري في تلك المرحلة.

بعد هذه المراجعة المختصرة التي أجريناها لدور المثقف في الغرب وإيران، ومع التأكيد على أدوارهم المختلفة، يمكننا الآن الدخول في مباحث «تصور الأستاذ ملكيان لموضوع التنوير ومناظرته مع الدكتور سروش».

لقد تمت هذه المراجعة تحديداً لكي نستخدمها في المباحث التي جرت بين الأستاذ ملكيان والدكتور سروش.

يبدو أن طرح السيد ملكيان هو طرح موجود تعريفه بين المثقفين الغربيين أيضاً. سنقوم بطرح وتصنيف وجهات النظر الموجودة لنرى في أي من هذه التصنيفات يقع السيد ملكيان.

من وجهة نظر جوليان بندا، يمكن تصور المثقفين كمجموعة صغيرة من الفلاسفة الملوك الذين، بمواهبهم وخصائصهم الأخلاقية الرفيعة، يُعتبرون صانعي ضمير البشرية. في الحقيقة، إنه نوع من التعريف الأخلاقي والمعياري الذي يقدمه السيد بندا. والأمر نفسه عند ماكس فيبر، فهو يرى المثقفين مجموعة من الناس تتميز بوصول خاص إلى المنجزات الثقافية الشخصية، وينخرطون أساساً في العمل الفكري، وهم مبدعون ونقاد، وهذا قريب من التعريف الذي يقوله الأستاذ ملكيان. وإدوارد شيلز أيضاً، بصفته مثقفاً، يرى تعريف المثقف في أنهم منشغلون همّاً بالقيم النهائية ويعيشون في عالم أوسع من عالم البشر العاديين. وهذا التعبير أيضاً يقع في المجال الثقافي. بعد هؤلاء، لدينا تعريف من ألفين غولدنر الذي يعتقد بضرورة إدخال نظرة نقدية إلى مسألة المثقف، ويقول إن المثقف طبقة جديدة يجب مخاطبتها على أنها تنقل ثقافة الخطاب النقدي إلى المجتمع. بالطبع، يعتقد فوكو أن الدور الكوني يزول وتصبح المثقفية محلية وأهلية، ولم يعد ينبغي النظر إليهم بنظرة أسطورية. ومن بين هؤلاء المفكرين، تبّنى غرامشي، وهو إيطالي، مفهوماً أوسع؛ فهو يعتقد أن كل من يعمل اليوم في أحد المجالات المرتبطة بإنتاج وتوزيع المعرفة، أي أن أنشطته الفكرية تتسرب بشكل ما في مجال تخصصه، يُعتبر مثقفاً. في الحقيقة، كل طبقة اجتماعية لها مثقفوها الخاصون، وبالطبع هنا، لكي لا يتسع هذا النطاق كثيراً، فإنه يضيّق بشدة مصاديق المثقفية من خلال الوظيفة الاجتماعية. في نظر إدوارد سعيد، المثقف هو دائماً الهامشي الذي له دور كوني، وكآخر تعريف، يعتقد فوكو أن المثقف الكوني قد أفسح المجال لمثقف متخصص يعمل في إطار تخصص معين. في نظر إدوارد سعيد، للمثقف دور تمثيل ووعي الناس، أي شيء يشبه رأي جان بول سارتر، لكن في نظر فوكو لا يوجد شيء اسمه تمثيل ووعي الناس. على ما يبدو، في هذا الجزء أيضاً يقترب السيد ملكيان من هذا النقاش.

بشكل عام، يمكننا أن نشير إلى أربع مجموعات بخصوص نقاش المثقفية ونرى أيّاً منها اختارها السيد ملكيان. في الفئة الأولى، بشكل عام، المثقفون هم مجموعات تسعى إلى تقرير الحقيقة والحفاظ على القيم الغائية والثابتة في مجالات الحقيقة والجمال والعدالة. إذن، في الواقع، يُطلق على هذا التعريف التعاريف المعيارية والأخلاقية. وفقاً لهذا النقاش، يقع السيد ملكيان هنا، وهو ما قاله في المناظرة وفي المقالات التي سبقت المناظرة. الفئة الثانية هم مثقفون يعتبرون مؤسسي الأفكار الأساسية -وهي النظرة الجان بول سارترية ذاتها- ويُعتبرون نقاداً للوضع القائم، وهذا يصبح التعريف الكوني والعام. الفئة الثالثة هم مثقفون، بوصفهم شريحة اجتماعية وثقافية، في دور طليعي وهم مؤثرون جداً في تطور وفكر وثقافة المجتمع. هذه هي التعاريف الفكرية والتنموية التي تُعطى للمثقف. الفئة الرابعة هم مثقفون يقفون خلف الجماهير. أي أن الجماهير في مجالات مختلفة تتقدم عليهم. في الواقع، إنه مفهوم أفول المثقفية من حالتها الكونية وتحولها إلى الشكل المحلي والأهلي، حيث يمكننا القول إن تعريف المثقفية أصبح خاصاً، ومتخصصاً، وأهلياً ومحلياً، وهو ما ينتمي إليه فوكو أكثر في هذا التعريف الرابع.

لذلك، يمكن أن يُسمح للسيد ملكيان باختيار التعريف الأول، وقد اختار الأول بالفعل، وهو تقرير الحقيقة وتقليل المعاناة، وهو إطار العمل المثقفي من وجهة نظر السيد ملكيان، ويقع في الفئة الأولى، لكن من الناحية العلمية ترد إشكالات على هذا التعريف سيُشار إليها في النهاية.

في رأينا، المثقفية هي مقولة من جنس العمل الفكري تسعى إلى مشروع عقلنة ساحات الحياة من خلال النقد البنّاء والتطبيقات الاجتماعية. إذن، التفكير العقلاني والنقد البنّاء والتطبيقات الاجتماعية تصبح خصائصها الأساسية، وتتسم بهذه المؤشرات:

-   العصرية وامتلاك فهم صحيح لعصر المرء، أي أن يكون واعياً بزمانه.

-   امتلاك تفكير نقدي وبنّاء

-   امتلاك الرغبة في النقاش وتوسيع الخطابات المختلفة، سواء أكان خطاباً سياسياً أم خطاباً ثقافياً أم خطاباً اقتصادياً أم خطاباً اجتماعياً، وليس ثقافياً فحسب.

- البحث عن إجابات لاستراتيجيات أسلوب الحياة الصحيح في العالم المعاصر. لذا، فإن المثقف الذي لا يبالي باستراتيجيات وحلول أسلوب الحياة الصحيح لا يمكنه أن يحوز مؤشر المثقف.

- التأكيد على دور العقل والحكمة

نحن نعتقد أن تعريف غرامشي لمبحث المثقف هو أكثر ملاءمة بكثير من التعريفات الأخرى، وإذا ما وُضع المعنى الذي قاله غرامشي في الاعتبار، فإنه يمكن تمييزه وتحديده من خلال وظائفه الرئيسية. في الواقع، إن تطبيقات المثقف ووظائفه الاجتماعية هي التي تحد من المصاديق. علاوة على ما قيل، إذا أخذنا في الاعتبار معيارين مهمين للمثقف، وهما النهج العقلاني والنقدي ووظيفته الاجتماعية، أي بسط وتوسيع خطابات التحرر، ثقافية كانت أم سياسية أم اجتماعية أم اقتصادية، والتواصل مع الخطابات الأخرى، وإذا اعتبرنا هذه الخطابات وظيفة مثقفة عندما تكتسب طبيعة اجتماعية، حينها سيصبح العثور على مصاديق المثقف أسهل، وبالتالي لا يمكن لأي كان أن يكون مثقفًا.

والآن، وبهذا التعريف الذي قدمناه للمثقف وهذا التصنيف الذي أجريناه، ننتقل إلى مناقشات السيد ملكيان ونقود السيد سروش. النقطة العامة والمهمة هي أنه، وللأسف، بالنسبة لأولئك الذين يتابعون هذه المباحث، لم يقدم هذان المفكران مطالب جديدة تذكر، وكان المتوقع أكثر من ذلك بكثير أن يقولا شيئًا جديدًا ومبتكرًا، وهو ما لم نرَ فيه نقاشًا جديدًا. نقطة أخرى هي أن تعريف الأستاذ ملكيان لم يكن شيئًا جديدًا، وقد تم التعبير عنه مسبقًا في مقالات مختلفة. عندما تُعقد مناظرة بين مفكرين، ينبغي أن تكون هناك نقاط جديدة ومطلب جديد وتقرير جديد، وهذا للأسف ما لم يكن موجودًا في تعريف الأستاذ ملكيان.

وفي نقد الدكتور سروش، يجب القول إنه كان بعيدًا عن التوقع بالنسبة لأولئك الذين يتابعون هذه المباحث، لأنه كان يعبر عن فهمه الخاص ولم يكن ينقد آراء الأستاذ ملكيان، ولم يقدم نقدًا بناءً على معطيات الأستاذ ملكيان. علاوة على ذلك، فإن الدخول من زاوية ما بعد الحداثة بقصد تقويض مفاهيم الأستاذ ملكيان لم يكن له منطق علمي رصين.

إن اختزال مبحث المثقف في المجال الأخلاقي والمعياري فقط هو أمر بعيد عن الإنصاف العلمي. عندما ندخل في توقعاتنا من الأستاذ ملكيان في النقاش الذي أجراه، نعتقد أن الاختزال الذي قام به الأستاذ ملكيان في تعريف المثقف قد اتجه صوب المجال الأخلاقي والمعياري فحسب، وهذا بعيد عن الإنصاف العلمي.

إن تعريف الأستاذ ملكيان يحول دون بسط يد المثقف في الخطابات المختلفة، وهذا الخطاب يشمل الخطاب الثقافي والسياسي والاجتماعي والاقتصادي، وهذه بدورها قائمة على ظروف المجتمع ومقتضياته. لذا، فإننا نقيد يد المثقف ونقول له: عليك أن تدخل فقط في مجال الأخلاق والمعايير. نحن، بهذا العمل، نمنع المثقف من بسط اليد والصلاحيات في توسيع الخطابات ونقول: تعالوا وناقشوا في مجال السلوك الأخلاقي والمعياري. بالطبع، نحن نقول إن بسط اليد هذا قائم على ظروف المجتمع ومقتضياته، ولكن عندما نقيد يده كليًا ولا نسمح له بطرح الخطابات السياسية والخطابات الاجتماعية والاقتصادية، فهنا مكمن الإشكال، وهذا نقد لتعريف الأستاذ ملكيان.

ومن الأمور الأخرى، مسألة تجربة دراسة المثقف في الغرب وإيران، والتي تتعارض مع رأي الأستاذ ملكيان، وقد قدمنا شرحًا وافيًا عن سبب تسميتنا لهم بذلك، لأنه يدل على دخول هؤلاء المثقفين، سواء في الغرب أو في إيران، في أنواع الخطابات، لا في بُعد ثقافي أحادي. إذن، لقد أظهرنا، من خلال تجربة علمية موجودة وبيّناها، أن دخول هؤلاء المثقفين كان في أنواع الخطابات، وعندما تقوم بتقييده، فإن ذلك يتعارض مع الدراسة العلمية حول دور المثقف في الغرب وإيران.

إذا قبلنا تعريف الأستاذ ملكيان فحسب، فما هي المشكلة حقًا في الوضع الراهن للمجتمع الإيراني؟ المشكلة الاقتصادية والمعيشية هي ما يواجه الشعب الإيراني. والآن، يمكنك أن تناقش حتى الصباح في الثقافة وتقرير الحقيقة وتقليل المعاناة في إطار القضايا الأخلاقية، فهذا لن يفيد المجتمع والفقراء بشيء، ونتيجة لذلك، نكون قد أوجدنا فجوة لا شعورية بين الطبقة الدنيا والمثقف.

هذا ملخص ما ارتأيتُ أن يُلتفت إليه، وهذه بالطبع من منظوري ومنطلق توقعاتي من نقاش هذين العَلَمين، والتي لم تُلبِّ تطلعاتنا، وإن شاء الله في المباحثات والمناظرات القادمة يُدقَّق في هذه النقاط وتُوضع موضع العناية.

.

---

.

[1] التنوير والحقيقة، حوار عبد الكريم سروش ومصطفى ملكيان، 24 أبريل 2021، حلقة دیدگاه نو (مشاهدة على يوتيوب، الاستماع على أنكور، كاست بوكس، تحميل الصوت على تلغرام)

.

---

.