مقابلة مع ياسر ميردامادي: حتى مناهضة التقليد تحتاج إلى تقليد

حتى مناهضة التقليد تحتاج إلى تقليد

في مقابلة مع: ياسر ميردامادي

المحاور: سعيد دهقاني

نُشرت في صحيفة اعتماد، السبت 15 مهر 1402

تحميل ملف PDF لهذه المقابلة من صحيفة اعتماد

يعيش في ضواحي مانشستر ويعمل في لندن. لكن حتى لو كانت سكناه الحالية في مدينة بإيران، لكنتُ فضّلتُ إرسال أسئلة مكتوبة إليه ليكتب إجاباته. أعتقد أن آلية الكتابة تتيح طرح الأسئلة بشكل أكثر تدبراً، وتجعل الإجابات أكثر دقة. ما ستقرؤونه لاحقاً هو أسئلة وأجوبة حول سبب بقائه مسلماً حتى الآن.

هذه النظرة القائلة بأن «الدين» ظاهرة ثقافية تنتقل من المجتمع إلى الفرد شائعة جداً في اللغة العامية. يقولون: «لو وُلدنا في التبت، لكان من المرجح جداً أن نكون بوذيين؛ ولو وُلدنا في الفاتيكان، لكان من المحتمل أن نكون مسيحيين. والآن بما أننا فتحنا أعيننا على العالم في بلد إسلامي، فنحن مسلمون.» في مثل هذه العبارات، الدين هو نتاج الجبر الجغرافي لا إرادة الشخص في اختيار دينه بحرية.

لكن إذا كان التحول إلى الإسلام جبرياً، فهل البقاء مسلماً جبري أيضاً؟ هذا الحوار محاولة للعثور على إجابة لهذا السؤال: «لماذا بقينا مسلمين؟» وليس «لماذا نحن مسلمون؟» كان «ياسر ميردامادي»، الباحث في الدين والفلسفة، قد نشر سابقاً مقالاً باللغة الإنجليزية بعنوان «لماذا أنا مسلم» (Why I Am Muslim). ورغم أن هذا المقال لم يُترجم إلى الفارسية بعد، فقد دعوته إلى مقابلة لا حول سبب كونه مسلماً صار، بل حول سبب كونه مسلماً بقي. ما ستقرؤونه لاحقاً يقوم على مقارنة بين الدين بوصفه أمراً موروثاً والدين بوصفه أمراً استدلالياً واختيارياً.  مجمل نقاش ميردامادي في مقاله هو أن التدين بوصفه إرثاً آبائياً، من حيث المبدأ، قابل للدفاع عنه عقلانياً ما لم يثبت خلافه. ومع ذلك، لا إكراه في البقاء متديناً ولا يمكن أن يكون. لذا فإن أولئك الذين اختاروا ديناً غير دين آبائهم وأجدادهم، أو لم يرغبوا في التدين، ليسوا موضوع هذا النقاش.

هو يعيش في ضواحي مانشستر، لكن حتى لو كانت سكناه في شيراز، المدينة التي أعيش فيها، لكنتُ فضّلتُ إرسال أسئلة مكتوبة إليه ليكتب إجاباته. لأن تجربة عدة سنوات من الصحافة في مجال الفلسفة والدين أفهمتني أن آلية الكتابة تتيح طرح الأسئلة بشكل أكثر تدبراً، وتجعل الإجابات أكثر دقة. ما ستقرؤونه لاحقاً هو النص النهائي لهذه المقابلة:

دهقاني: يعتقد كثير من الناس أن الدين، في أي مكان من العالم، هو إرث آبائي. اليهود الإيرانيون يعتبرون أنفسهم يهوداً لأنهم قيل لهم ذلك منذ الطفولة، والمسيحيون والزرادشتيون والمسلمون لديهم الوضع نفسه. حتى في أكثر البلدان علمانية، يتأثر ميل كل فرد إلى دين معين بأسرته ومجتمعه. ونتيجة لذلك، فإن دين كل فرد هو نتاج الافتراضات المسبقة التي عاش معها. ولكن ما الضير لو كان الأمر كذلك حقاً؟ من حيث المبدأ، ما الإشكال في الإذعان والتسليم لدين ما دون فضول؟ أليس الدين في جوهره وأساسه من طبيعة «الإيمان» والقبول غير المشروط؟

ميردامادي: دعوني أبدأ الحوار بذكرى شخصية ترتبط ارتباطًا خفيًا بسؤالكم. حين كنتُ في إيران، لم أكن للأسف من هواة السفر إطلاقًا، وأمضيتُ جلّ عمري في مشهد، المدينة التي وُلدتُ فيها وترعرعتُ حتى هاجرتُ من إيران. ذهبتُ إلى إنجلترا لمتابعة دراستي، ثم إلى اسكتلندا لاحقًا، واستقررتُ في إدنبرة عاصمة اسكتلندا. لقد سحرتني عراقة هذه المدينة وجمالها، فأقمتُ فيها سبع سنين. إدنبرة هي مدينة هيوم، وقد حُفظ ممشاه المطل على البحر بجوار تلّة جميلة بعناية فائقة، وقبر هيوم يقع تمامًا مقابل هذا الممشى. كثير من الإيرانيين الذين رأوا هذه المدينة كانوا يقولون إن إدنبرة يمكن أن تُدعى «شيراز بريطانيا». من حسراتي أنني لم أسافر إلى شيراز قط. لكن يمكنني القول إنني رأيتُ نظيرتها البريطانية. أمنيتي أن أزور شيراز يومًا ما في المستقبل غير البعيد، بالصحة والعافية. وكما قال سعدي الشيرازي: سَلِ المصانعَ ركْبًا تَهيمُ في الفَلَواتِ / تو قدرِ آب چه داني كه در كنار فراتي. (ترجمة الشطر الأول: اسأل عن قدر الماء قومًا تائهين عطاشى في الفلوات).

بعد ذكر هذه الذكرى، التي أترك للقارئ اكتشاف صلتها بمناقشتنا الراهنة، أتناول الآن سؤالكم. صحيح أن تدين الأفراد موروث عمومًا، وإن لم يكن دائمًا؛ فإذا لم يكن استمرار تدين الفرد متأثرًا بالإرث، فإن أصل تشكل تدين الفرد على الأقل موروث في الغالب. معظم الناس يرثون دينهم، فأنا مثلًا أصبحتُ مسلمًا شيعيًا اثني عشريًا لأن والديّ كانا مسلمين شيعة اثني عشرية ونشآني في هذه الثقافة. لو وُلدتُ في بيرجند بدلًا من مشهد (حيث يعيش كثير من الشيعة الإسماعيليين)، لربما أصبحتُ مسلمًا شيعيًا إسماعيليًا. ولو وُلدتُ في خواف (حيث يعيش كثير من أهل السنة) لربما أصبحتُ سني المذهب. ولو وُلدتُ في جلفا (التي تقع الآن في جمهورية نخجوان المتمتعة بالحكم الذاتي حيث يعيش كثير من الأرمن) لربما أصبحتُ أرمنيًا، وقس على ذلك.

ومع ذلك، فإن استمرار تدين الأفراد، لا سيما في سن الرشد وبعد الاستقلال عن الأسرة، لم يعد موروثًا بالكامل، بل لاختيار الأفراد دور فيه/يمكن أن يكون له دور. ثم إن الجانب الإرثي من التدين ليس مذمومًا بالضرورة. فكم من أمور قيّمة في العالم تُنقل إرثًا. اللغة والثقافة إرثيتان. اللغة الفارسية من أقدم لغات العالم التي لا تزال متداولة، وقد أصبحنا ناطقين بالفارسية لأننا ورثنا هذه اللغة، ولم نخترها بأنفسنا. لكن هذا لا يقلل من أهمية اللغة الفارسية. فكون الشيء موروثًا لا يجعله، في حد ذاته، شيئًا عديم القيمة أو قليل القيمة. بل على العكس، إذا كان الشيء قيّمًا ولم يتحول إلى تقليد، فإنه لا يدوم، وإذا دام شيء فلربما (وإن لم يكن حتمًا) كان فيه شيء قيّم.

حتى الإبداع الذي هو، بحكم تعريفه، مناهض للتقاليد، لا يدوم إلا إذا دُرِّس في تقليد تعليمي. وهذا يعني أننا حتى لمناهضة التقليد نحتاج إلى تقليد. بعبارة أخرى، معرفة بيت الأب قيّمة سواء أكان مهدّمًا أم عامرًا. فلربما لا يكون بيت الأب مهدّمًا، ونكون قد حسبناه خطأً مهدّمًا و«آيلًا للسقوط» كما يُقال. ولربما كان هذا البيت، بقليل من الترميم، لا يزال قابلاً للسكن، ويصلنا أيضًا بالماضي البعيد، ويكون أفضل من أن نهدمه ونبني مكانه بيتًا جديدًا بلا أي صلة بالماضي. وقد يكون هذا البيت بحاجة إلى الهدم، ولكن لبناء البيت الجديد يمكن استخدام مواد البيت القديم وأدواته، وإعادة بناء البيت الجديد على صلة ببيت الأب. ومن الممكن طبعًا أن يكون بيت الأب بحاجة إلى هدم كامل، وحتى مواد بنائه لا تصلح للاستعمال؛ لكن للوصول إلى مثل هذا القرار الهدّام، لا بد من معرفة بيت الأب المهدّم. إذن، لا مفر من الالتفات النقدي إلى إرث الماضي.

نعم، بالطبع، الالتفات النقدي إلى إرث الماضي يستتبع احتياطين:

۱_ إذا تصلب التقليد وتحجر (صار متحجرًا) وكبّل الحرية والإبداع، فإن الجواهر القيّمة المحتملة في مثل هذا التقليد تضيع. وعلى هذا الأساس، فمشكلتنا اليوم ليست التقليد وإرث الماضي ولا التمسك بالتقليد في حد ذاته، بل التصلب والتحجر في اتباع التقليد، بل والأدهى من ذلك، مشكلتنا هي تحول التقليد الديني إلى تقليد حكومي.

۲_ إن الالتفات إلى الطابع الموروث للتقاليد هو ما يجعلنا متواضعين. فغيرنا ممن يختلفون عنا لهم تقاليدهم أيضاً، وإذا كنا، مع توريثنا لتقليدنا، محقين من حيث المبدأ في الحفاظ على الأجزاء القيمة من هذا التقليد، فإن الآخرين أيضاً، مع توريثهم لتقليدهم، محقون من حيث المبدأ في الحفاظ على الأجزاء القيمة من تقليدهم.

بكلمة واحدة، التقليد لا مفر منه؛ بحيث إنك إذا نزعت التقليد من شخص ما، تكون قد نزعت منه التفكير. فالتفكير لا يتشكل في الفراغ، بل يتشكل داخل تقليد، حتى لو كان رد الفعل على ذلك التقليد، وبصورة متناقضة، يؤدي إلى تشكل تقليد جديد. والأنبياء من هذه الناحية هم كاسرو التقاليد وصانعوها في التاريخ. فنحن عموماً ننسى أن المسيح نفسه كان يهودياً إصلاحياً، لكن إرثه أدى إلى ولادة دين جديد. ومحمد بن عبد الله كان هو نفسه من زمرة الحنفاء (بتعبير آخر، المتنورين دينياً في زمانه) وكان يقصد إعادة قومه إلى الرسالة الإبراهيمية (الجوهر التوحيدي المسيحي-اليهودي)، لكن إرثه (ولا سيما إرثه المدني المتأخر) أدى إلى ولادة دين جديد.

وهذا يعني، وبصورة متناقضة، أنه لكي لا تكون تقليدياً، ينبغي أن تكون تقليدياً أيضاً. أي أنه لتنمية تقليد جديد، لا بد من (إعادة) معرفة التقليد القديم والاستفادة من إمكانياته لتجاوز التقليد وبناء تقليد جديد. وإلا، فإن النباح بلا جذور في وجه تقليد متجذر سيكون بمثابة صرخة بنفسجية لا تصدر عن حنجرة، ستضيع في الهواء. أو إذا تجمد جليد العداء للتقليد بلا جذور، فسيكون موضة العصر وسيذهب أدراج الرياح عاجلاً أم آجلاً. من يتزوج موضة العصر، سرعان ما يجد نفسه أرمل. فمثلاً، شخص يكره الفارسية لدرجة أنه لا يريد أن ينطق بكلمة واحدة بالفارسية، ولا يكتب، ولا يسمع، ولا حتى يتخيل، فإنه لتعلم لغة أخرى (الألمانية أو الإنجليزية مثلاً) لا يجد بداً، على الأقل في بداية الطريق، من استخدام قاموس ثنائي اللغة. هذا يعني أنه للإعراض عن الفارسية، لا بد من الاستعانة بالفارسية على الأقل في البداية. والدين ربما يكون أكثر تجذراً من اللغة. وعلى هذا الأساس، لا يمكن اختزال الدين إلى ثنائية الكافر-المؤمن التبسيطية. فكم من منقطع عن الدين يسكن الدين في سبع طبقات من لاوعيه (وهذه النقطة يشرحها يونغ ببراعة)، وكم من متدين غريب كل الغرابة عن التقليد الديني.

دهقاني: لنفترض شخصاً متديناً وأخلاقياً بالطبع، يقبل الدين الذي ورثه من عائلته دون قيد أو شرط أو تفكير. وقد انتهج طوال عمره حياة روحية وأخلاقية، لكن لم تكن لديه أي أفكار حرة أو أسئلة حول دينه؛ بعبارة أبسط، لقد قلد التدين ولم يحققه. في مثل هذه الظروف، هل ينبغي اعتبار التدين المحقق أسمى من التدين المقلد، وهل ينبغي أن يقال له: «كان من الأفضل لو كان لديك تحقيق وسؤال حول دينك؟»

ميردامادي: في إجابتي على السؤال السابق، أوضحت أن التوريث ليس بالضرورة أمراً سلبياً، بل أكثر من ذلك، إن عدم التوريث، في ظل ظروف معينة، يحرم الإنسان من مواهب الماضي. الإنسان كائن تاريخي، ولا يبدأ حياته من الصفر، ولا ينبغي له ذلك في الحالة المثالية. التوريث علامة على تاريخانية الإنسان واجتماعيته. وإن كان التمسك بالماضي يخفض جودة حياة الإنسان اليوم ويعطلها في بعض الحالات.

لكن التقليد، من باب رجوع الجاهل إلى العالم، ليس أمراً غير عقلائي فحسب، بل هو مقتضى لا مفر منه للعيش العقلائي. ومن ناحية أخرى، التحقيق ليس دائماً بمعنى تقديم دليل قضوي. فالشخص الذي لديه حياة روحية وأخلاقية مستقرة، وضعه بذاته دليل على عيشه المتدين، حتى لو لم يستطع عند سؤاله أن يعبر عن دليل قضوي أو حتى أن يكون واعياً بالأدلة. بتعبير آخر، وضع مثل هذا الشخص هو عين الدليل. يميز المعرفيون بين «كون المرء مبرراً» (being justified) و«امتلاك التبرير» (having justification). أحياناً يكون المرء مبرراً دون أن يكون لديه تبرير (دليل قضوي). مثلاً، شخص وقع في الحب، وهذا الحب أضفى على حياته كلها ألوان المودة والوفاء واللطف والصفاء، هو مبرر في كونه عاشقاً، حتى لو لم يستطع عند سؤاله أن يأتي بدليل على تبرير عشقه. وبصورة مشابهة، يمكن القول إن الشخص الذي أدى تدينه إلى أن تكون له حياة روحية ذات معنى وحياة أخلاقية مستقرة، هو مبرر في تدينه، حتى لو لم يكن لديه تبرير لتدينه، وحتى لو لم يسعَ إلى التبرير.

دعوني أوضح هذه النقطة بطريقة أخرى. ما قيمة التبرير؟ يجيب الإبستمولوجيون عمومًا بأن التبرير يحقق ثباتًا ناظرًا إلى الصدق، أي أنه يمنع الصدق العَرَضي. لفهم هذا الموضوع، ينبغي أن أشير إلى التعريف الشائع للمعرفة (knowledge) في التقليد التحليلي. كان هذا التعريف، حتى نحو أربعة عقود مضت، هو: المعرفة هي اعتقاد صادق مبرَّر (justified true belief). إذا كان لدى شخص اعتقاد يطابق الواقع ولديه دليل عليه، فإن هذا الشخص يمتلك معرفة. لا أتطرق الآن للإشكالات التي وُجِّهت لهذا التعريف منذ نحو أربعة عقود. السؤال المرتبط ببحثنا هو: ما القيمة المضافة للاعتقاد الصادق المبرَّر مقارنةً باعتقاد صادق فحسب لكنه غير مبرَّر؟ بعبارة أبسط، ما قيمة التبرير الإبستمولوجي (epistemic justification)؟

دعوني أضرب مثالًا لفهم قيمة التبرير الإبستمولوجي. افترض أنك نظرت إلى ساعة منزلك ورأيت أنها تشير إلى الساعة ۱۲. حينها يتشكل لديك اعتقاد بأن الساعة ۱۲. افترض أنها الساعة ۱۲ فعلًا. في هذه الحالة يكون اعتقادك صادقًا (أي مطابقًا للواقع). لكن افترض أن الساعة التي نظرت إليها كانت معطلة دون أن تدري. كما أنك لم تكن تعتني بهذه الساعة ولم تغير بطاريتها. الساعة المتوقفة عن العمل كانت تُظهر الوقت الصحيح صدفةً مرتين في اليوم، وقد صادف أنك نظرت إليها في أحد هذين الوقتين. في هذه الحالة، كان لديك اعتقاد صادق لكنه لم يكن مبرَّرًا. لأنك لو نظرت إلى الساعة قبل بضع دقائق أو بعدها، لما كان اعتقادك صادقًا حتى. في هذه الحالة، صار اعتقادك صادقًا بالصدفة. إذن، قيمة التبرير تكمن في أنه يمنع، إلى حد ما، الاعتقادات الصادقة عَرَضيًا. أي أنه يحقق ثباتًا ناظرًا إلى الصدق. الآن، افترض أن الغاية القصوى من التدين هي الحياة الأخلاقية والمعنوية والروحية المستقرة، وأن من بلغ هذه الحياة من خلال التدين كان متمتعًا مسبقًا بنعمة الثبات، وأن وضعه هو عين الدليل ولا يحتاج إلى دليل قضوي.

لكن ثمة نقطة هنا ترمي بمنعطف في بحثنا. وكما يُقال، «الشيطان يكمن في التفاصيل». لفهم هذه الصعوبة، أعود إلى مثال العشق. افترض شخصًا ملأ عشقه حياته روحًا وريحانًا، ثم يواجه إشكالات جدية تقول إن معشوقه ليس أهلًا لعشقه أصلًا (مثلًا، ليس وفيًا له أو يتلاعب به) أو حتى أكثر من ذلك، إن المعشوق ليس له وجود خارجي أصلًا، بل هو مجرد وهم من ذهن العاشق. هل في هذه الحالة يظل عشق العاشق عين الدليل ولا يحتاج إلى دليل قضوي لصالح عشقه؟ في رأيي، في هذه الحالة، ينبغي لعاشق مثالنا أن يأتي بأدلة قضوية لصالح تبرير عشقه، وإلا تلاشت الحدود بين العشق والوهم. أما في الحالة العادية فلا حاجة إلى دليل قضوي. أعني بـ«الحالة العادية» الموقف الذي لم تُطرح فيه بعد إشكالات جدية.

الآن، قد يُقال إن التدين في العالم الجديد يشبه وضع العاشق الذي واجه إشكالات جدية، وليس العاشق في الحالة العادية. بناءً على ذلك، يحتاج كل متدين، من أجل تدينه، إلى دليل قضوي بالكامل. لكنني أشك في إمكانية إطلاق هكذا ادعاء. أي أنني أشك في أن كل متدين يحتاج، لكل معتقداته الدينية، إلى دليل قضوي بالكامل. دعوني أضرب مثلًا للمقارنة من نظام المعرفة العلمية. للثقة بالعلم، ليس ضروريًا أن يكون الجميع فلاسفة علم، ولا أن يعرفوا ويقيسوا طريقة عمل التقنيات المنبثقة عن العلم. يكفي أن تكون التقنيات المنبثقة عن العلم فعالة، وأن يكون هناك مجتمع علمي يضمن جدارة المؤسسات العلمية والتقنيات بالثقة. الثقة بالعلم والتقنية هي ثقة بمؤسسة. من حيث المبدأ، يمكن أن تكون لدينا ثقة مماثلة بمؤسسة الدين. يكفي أن يتأكد الفرد من أنه في المجتمع المعرفي الذي يعيش فيه، يوجد علماء دين لديهم أجوبة عن الإشكالات الموجهة لمؤسسة الدين، حتى لو لم يكن هو نفسه يملك جوابًا، ويكفي أيضًا أن يتأكد من أن مؤسسة الدين فعالة. هذه الفعالية تضررت بشدة، مثلًا، باختلاط مؤسسة الدين بمؤسسة الحكم، فابتعدت مؤسسة الدين عن وظيفتها الأصلية، وجزء كبير من انعدام الثقة بمؤسسة الدين ناتج عن هذا الزواج المشؤوم.

دهقاني: لماذا ينبغي أصلاً اعتبار التساؤل جزءاً من المعرفة الدينية؟ هل لدينا سبب عقلي مبرر؟ إذا نظرنا إلى الدين بوصفه مقولة اجتماعية بحتة وافترضنا أن دين كل شخص ليس نتاج إرادته واختياره، بل حصيلة بيئته التربوية، فلا يزال بالإمكان تقديم أسباب للدفاع عن هذا النمط من التدين. أليس كذلك؟

ميردامادي: بناءً على التوضيح الذي قدمته في إجابة السؤال السابق، فإن وجود جماعة معرفية ضروري لمعقولية التدين. وإلا انتفى التمييز بين التدين والوهم. وبتعبير آخر، إذا لم توجد جماعة معرفية، فمن الصعب تمييز الدين عن الوهم. وينبغي أن تتسم تلك الجماعة المعرفية الدينية بخصائص: يجب ألا تكون جماعة منغلقة، وأن تنبذ التكفير مثلاً، وإلا ستكون جماعة متعصبة اصطلاحاً لا جماعة معرفية. لنفترض مثلاً أن ثمة بحثاً سيُجرى حول أضرار المشروبات الغازية على الصحة. لا يمكن أن يكون الممول المالي لهذا البحث هو مصانع المشروبات الغازية بسبب تضارب المصالح. على الجماعة المعرفية الدينية أن تراعي معايير الشفافية والحياد العلمي. في الجماعة المعرفية الدينية، إذا فكر أحد آيات الله على نحو يخالف سائر آيات الله فتعرض للإقامة الجبرية (كما حدث قبل سنوات لآية الله السيد كمال الحيدري وما زال مستمراً)، فلن تكون هذه جماعة معرفية، بل جماعة منغلقة ومتعصبة لا تقدم نفسها إلا بصفتها جماعة معرفية.

دهقاني: يُستفاد من مجمل إجابتكم أنه إذا وجدت جماعة معرفية في حقل الدراسات الدينية تُعنى بضمان عقلانية القضايا والأفعال الدينية، وكانت هذه الجماعة فاعلة، وكان الفرد المتدين على علم بوجود هذه الجماعة المعرفية وفاعليتها، فإن الفرد المتدين يكون مبرراً في اعتقاده الديني حتى لو لم يعرف تبرير كل قضية دينية على حدة. لكن ألا يؤدي هذا عملياً إلى التقليد في أصول الدين؟ إذ جرت العادة على القول بأن التقليد في أصول الدين حرام، ولا يجوز التقليد إلا في الفروع الفقهية، غير أن هذا التمييز لا يظهر في شرحكم.

ميردامادي: فهمتم الأمر بشكل صحيح. في رأيي أن التقليد في فروع أصول الدين جائز أيضاً، بشروط. أما التقليد في أصول أصول الدين فلا يجوز تحت أي ظرف. ما أعنيه بأصول أصول الدين هو أصل وجود الله، وكذلك صفات الله الرئيسية كالحياة، والقيام بالذات، والعلم، والقدرة، والخيرية، والخالقية، والتشريع عبر إرسال الرسل. هذه الصفات ينبغي للفرد أن يصل إليها بنفسه، إما عن طريق الاستدلال، أو الإقناع الخطابي، أو التجربة الدينية، أو مزيج من هذه الأمور. أما فروع أصول الدين، كسائر صفات الله (مثلاً عدالة الله)، أو أن محمداً نبي الله، أو الإمامة وعدد الأئمة مثلاً، فيمكن اعتبارها حصيلة البيئة الثقافية التي ولد فيها الفرد، ولأنه وجد الأسس الفكرية لهذه البيئة مبررة فقد قبل البقية. توجد أدلة أيضاً على فروع أصول الدين، لكن عدم معرفة تلك الأدلة لا يضر بمعقولية اعتقاد الفرد المتدين. لاحظوا أن جواز التقليد في فروع أصول الدين لا يعني عدم جواز البحث في هذه المسائل، بل يعني فقط عدم الوجوب العقلي للبحث فيها.

هذا يشبه تماماً أن يدرك شخص أن أصل مؤسسة العلم فاعلة وجديرة بالثقة، فيثق عندئذ بتفاصيل هذه المؤسسة. ما دامت هذه التفاصيل فاعلة والثقة بهذه المؤسسة مستمرة، فإن اعتقاد الفرد بمؤسسة العلم معقول، حتى لو لم يكن لديه دليل على التفاصيل.

دهقاني: يُستنتج من إجابتكم أنكم، وإن كنتم ترون أن لمعقولية التدين طبيعة اجتماعية وليست فردية بالضرورة، إلا أن لديكم إشكالات على الجماعة المعرفية الدينية (خصوصاً الحوزات العلمية). فالحوزات العلمية من وجهة نظركم لا تؤدي دور الجماعة المعرفية على النحو الصحيح. هل يمكن القول إنه على الرغم من أن التدين، بالرجوع إلى جماعة معرفية تتولى تبرير التعاليم والأفعال الدينية، يمكن أن يكون معقولاً من حيث المبدأ، لكن بما أن جماعتنا المعرفية الدينية (خصوصاً الحوزات العلمية) لا تؤدي هذا الدور على النحو الصحيح، فإن التدين يكون قد فقد معقوليته؟

ميردامادي: هذا القلق موجود دائمًا، وهو الآن، بسبب تداخل الدين والدولة في إيران، أشد حضورًا من ذي قبل. بصيص أملي هو أن الحوزات العلمية الشيعية (سواء في إيران أم العراق أم لبنان أم سوريا أم في بلدان أخرى مثل بريطانيا) ليست متجانسة، ولحسن الحظ، فإن للمتدينين الآن مراجع غير الحوزات العلمية لتدينهم، مثل المثقفين الدينيين. بعبارة أخرى، لو كانت المرجعية الدينية محصورة في مراجع التقليد المتحجرة والأصولية، لكان التدين قد فقد عقلانيته، ولكانت مهمة كل متدين على حدة في سبيل عقلنة معتقداته الدينية أثقل بكثير؛ ولكن لحسن الحظ، فإن تنوع المرجعية الدينية (حوزوية كانت أم فكرية) حال دون ضياع هذه العقلانية بالكلية. ومع ذلك، فإن القلق قائم من أن يبقى مراجع التقليد ورجال الدين المجددون على الهامش وألا يتحولوا إلى متن. في هذه الحال، لن تنال عقلانية التدين سوى نصيب هامشي من تأييد الجماعة المعرفية الدينية، وهذا أمر خطير على مستقبل التدين التأملي والعقلاني.

دهقاني: لكن يبدو أن هيمنة مراجع التقليد في العالم الشيعي خاصة بإيران. يبدو أن في مدينتي النجف وكربلاء أو حتى الحوزات الشيعية في لبنان انفتاحًا أكبر لقبول قراءات مختلفة للفقه والتراث والفلسفة الشيعية. أليس الأمر كذلك؟

ميردامادي:  مؤسسة التقليد ليست خاصة بالتشيع الاثني عشري على الإطلاق، بل توجد بشكل ما في جميع الأديان والمذاهب. حتى الأديان التي لا رجال دين فيها، كالبهائية، لديها بدلًا من ذلك «بيت العدل» الذي يتولى مهمة حفظ ونشر أرثوذكسية هذا الدين. ولأهل السنة أيضًا رجال دينهم ومفتوهم. ولدى المسيحيين الكاثوليك البابا ومؤسسة الكنيسة. ولدى المسيحيين البروتستانت، بحسب فروعهم المتعددة، كنائسهم. ولدى اليهود، بحسب فروعهم، مؤسساتهم الرسمية، ومؤسسة الإفتاء لديهم شبيهة بمؤسسة مرجعية التقليد في التشيع الاثني عشري. وللشيعة الإسماعيليين البهرة سلطان، وللشيعة الإسماعيليين النزاريين إمام حي. وللبوذيين التبتيين الدالاي لاما، ولا يزال الدالاي لاما الرابع عشر حيًا حتى الآن، وبعد وفاته سيخلفه الدالاي لاما الخامس عشر.

أما بخصوص انفتاح الحوزات العلمية أو انغلاقها، فالمسألة معقدة. الانفتاح على تعليم العرفان النظري والفلسفة الإسلامية في حوزة قم العلمية يفوق بكثير ما هو عليه في الحوزات العلمية الشيعية في النجف وكربلاء وسوريا ولبنان. لكن من الناحية السياسية، فإن جميع هذه الحوزات (بقدر ما هي خارج نفوذ الحكومة الإيرانية) أكثر انفتاحًا من حوزة قم التي تُدار تحت إشراف مجلس حكومي يُسمى «مجلس إدارة الحوزة العلمية»، ولأن هناك ضغطًا دائمًا للتطابق مع سياسات الحكومة، وقد وصلت مؤخرًا سياسة التطهير (فصل الأساتذة المخالفين) التي تُنفذ في الجامعة إلى الحوزة أيضًا. مؤسسة التقليد موجودة بشكل ما في العلم أيضًا. للتمييز بين العلم الزائف والعلم، لا بد من وجود مؤسسات علمية. لولا مؤسسة العلم التنويرية، لكان معارضو التطعيم والاحتباس الحراري العلميين الزائفين قد نجحوا أكثر بكثير. للمؤسسات الدينية أيضًا وظيفة شبيهة بالمؤسسات العلمية. بالطبع، يمكن لهذه المؤسسات نفسها (سواء أكانت دينية أم علمية) أن تعاني من خلل وظيفي. لكن الحل هو إصلاح اختلالات مؤسسة المرجع، لا إزالتها من جذورها.