مقالة آرش نراقي بعنوان «مفارقة التسامح»

(۳) «يحقّ لآرش أن يقوم بالفعل أ».

و

(۴) «القيام بالفعل أ غير أخلاقي».

وعليه، فإن القضية (۱) تُحلَّل إلى القضيتين (۳) و(۴). ويتبين من هذا التحليل أن «الحق في أن يكون على خطأ» يتضمن في الواقع مفهومين مختلفين لـ«الحق» ينبغي تمييزهما بدقة عن بعضهما: مفهوم «أن يكون للشخص حق» (الوارد في القضية (۳)) ومفهوم «أن يكون الشيء حقاً» (الذي صيغ في القضية (۴)). «كون الشيء حقاً» صفة للرأي أو الفعل، و«أن يكون للشخص حق» صفة لصاحب الرأي أو فاعل الفعل. يمكن للرأي أو الفعل أن يكون حقاً أو باطلاً، لكن الفرد صاحب الرأي أو فاعل الفعل وحده هو الذي يمكن أن يكون صاحب حق أو لا يكون.[4]

            غير أن القضيتين (۳) و(۴) يمكن تحليلهما بدورهما إلى قضايا أخرى. لنتأمل أولاً في القضية (۳):

            وفقاً لتحليل مشهور في مجال فلسفة الحق، فإن الحق الأخلاقي مفهوم مركب يتكون من عنصرين رئيسيين: واجب وإذن.

على سبيل المثال، افترض أنني اشتريت قلماً رصاصاً، ويحق لي الآن أن أستخدم هذا القلم الذي يخصني، وأن أكتب به. إن هذه القضية القائلة:

«يحق لي أن أكتب بهذا القلم» (بافتراض أنها صادقة)،

تستلزم القضيتين التاليتين:

            «أنتم (أو أي فاعل معني آخر) مكلفون بألا تمنعوني من استخدام هذا القلم» (تعبر هذه القضية عن واجب من سنخ عدم التدخل يُفترض عليكم أو على أي فاعل معني آخر بمجرد إثبات ذلك الحق لي)؛

و

«أنا مخوَّل بأن أستخدم هذا القلم، ومخوَّل أيضاً بألا أستخدم هذا القلم.» (قضية تعبر عن نوع من الإذن لي.)

وفقاً لهذا التحليل، فإن دور الحق هو أن يحمي، من خلال فرض نوع من الواجب على الآخرين، المجال الذي أكون مخوَّلاً ضمن إطاره أن أقوم بفعل ما. ففي المثال أعلاه، يمنحني عدم تدخل الآخرين المجالَ لأن أستخدم قلمي إن شئت، وألا أستخدمه إن شئت. دور الحق هو أن يحمي هذا «الإذن». (لنسمِّ هذا التحليل «تحليل الحق بوصفه حامي الإذن» أو اختصاراً «تحليل حامي الإذن».) [5]

وعلى هذا القياس، يمكننا تحليل القضية (۳) («يحق لآرش أن يقوم بالفعل أ») إلى القضيتين التاليتين:

(۵) «أنتم (أو أي فاعل معني آخر) مكلفون بألا تمنعوا آرش من القيام بالفعل أ.» (الجزء الإلزامي من حق آرش)

و

(۶) «آرش مخوَّل بأن يقوم بالفعل أ، وآرش مخوَّل بألا يقوم بالفعل أ.» (جزء الإذن من حق آرش)

وبالطبع فإن القضية المركبة (۶)، وهي قضية عطفية، تستلزم القضيتين التاليتين:

(۷) «آرش مخوَّل بأن يقوم بالفعل أ.»

و

(۸) «آرش مخوَّل بألا يقوم بالفعل أ.»

وعليه، فإن القضية (۳)، وفقاً لـ«تحليل حامي الإذن»، تكافئ التركيب العطفي للقضايا (۵)، و(۷)، و(۸).

والآن، لنتناول تحليل القضية (۴) («القيام بالفعل أ غير أخلاقي»):

وفقًا لتحليل شائع في مجال فلسفة الأخلاق، عندما نقول إن القيام بفعل ما سيئ أو خاطئ أخلاقيًا، فإننا في الواقع نمنع الآخرين من القيام به. على سبيل المثال، لنفترض أن طفلي يريد أن يصفع زميله في اللعب على أذنه، فأقول له موبخًا: "هذا فعل سيئ يا بني!" من الواضح أنني بهذه العبارة أحذره: "لا ينبغي لك أن تفعل هذا!" أو بصيغة أكثر تعقيدًا: "من واجبك ألا تصفع صديقك على أذنه!" بعبارة أخرى، يبدو أن كون أمر ما سيئًا أو خاطئًا أخلاقيًا يستلزم أن علينا أن نمتنع عن القيام بذلك الأمر. تبدو علاقة الاستلزام هذه طبيعية في اللغة الأخلاقية لدرجة أن طفلي أيضًا يدرك فحواها على ما يبدو. لذلك، يبدو أن قضية "القيام بالفعل (أ) خطأ أخلاقي" (أي القضية (٤)) تستلزم القضية التالية:

            (٩) "لا ينبغي لآرش أن يقوم بالفعل (أ)."

لكن إذا كان لا ينبغي لآرش أن يقوم بالفعل (أ)، أي إنه ملزم أخلاقيًا بالامتناع عن القيام بالفعل (أ)، ففي هذه الحالة يبدو بديهيًا أنه غير مصرح له أخلاقيًا بالقيام بالفعل (أ). بعبارة أخرى، تبدو القضية (٩) مستلزمة للقضية التالية:

            (١٠) ليس الأمر أن "آرش مصرح له بالقيام بالفعل (أ)." (أي بافتراض صدق القضية (٩)، فبالضرورة ستكون قضية "آرش مصرح له بالقيام بالفعل (أ)" كاذبة.)

الآن، وبافتراض هذه التحليلات، يمكننا أن نفهم بدقة أكبر معضلة التسامح أو مفارقته. إذا نظرنا إلى القضايا أعلاه، نرى بوضوح أن القضيتين (١٠) و (٧) نقيضتان، أي أن مجموعة مفترضاتنا في هذا التحليل تؤدي إلى التناقض التالي:

            (١١) "آرش مصرح له بالقيام بالفعل (أ)" وليس الأمر أن "آرش مصرح له بالقيام بالفعل (أ)."

            علاوة على ذلك، من زاوية أخرى قد يمكن الاستدلال على عدم اتساق مفهوم "الحق في أن يكون على خطأ". من وجهة نظر كثيرين، القضية (٤) (أي: "القيام بالفعل (أ) خطأ أخلاقي") تستلزم القضية التالية:

            (١٢) "أنت (أو أي فاعل آخر معني) مصرح لك أخلاقيًا بالتدخل في شأن آرش ومنعه من القيام بالفعل (أ)."

والقضية (١٢) تستلزم القضية التالية:

            (١٣) ليس الأمر أن "أنت (أو أي فاعل آخر معني) مكلف بألا تمنع آرش من القيام بالفعل (أ)."

وبهذا نصل إلى النتيجة المتناقضة التالية التي هي تركيب عطفي للقضيتين (٥) و (١٣):

            (١٤) "أنت (أو أي فاعل آخر معني) مكلف بألا تمنع آرش من القيام بالفعل (أ)." وليس الأمر أن "أنت (أو أي فاعل آخر معني) مكلف بألا تمنع آرش من القيام بالفعل (أ)."

تُظهر القضية (١١) والقضية (١٤) أن مفهوم "الحق في أن يكون على خطأ" وبالتالي فضيلة التسامح تنطوي على تناقض داخلي، وبالتالي فهو مفهوم ممتنع (أي لا يمكن للفرد أن يعتبر القضيتين (٣) و (٤) صادقتين في آن واحد)، وعليه، فإما أن يكون المرء مطلقًا (أي يقبل القضية (٤) وينفي القضية (٣))، أو أن يتخذ موقف التعددي (أي يقبل القضية (٣) ويعتبر القضية (٤) كاذبة).

(٣)

لكن هل يُظهر هذا الاستدلال حقًا أن فضيلة التسامح ممتنعة؟ يبدو أننا إذا قبلنا "التحليل الحافظ للجواز" لمفهوم الحق، واعتقدنا أيضًا أن "كون الشيء سيئًا" يُلزم فاعل الفعل بالضرورة بالامتناع عن القيام بالفعل، وبالتالي يجعل القيام بذلك الفعل غير جائز، ففي هذه الحالة يجب علينا بالضرورة أن نعتبر مفهوم "الحق في أن يكون على خطأ"، وبالتالي فضيلة التسامح، ممتنعًا.

دعونا أولاً نفحص التناقض الأول (أي القضية (11)) الناشئ في نهاية المطاف عن عنصر "الجواز" في مفهوم الحق. يبدو أن أحد السبل المهمة لحل هذه المعضلة وإنقاذ فضيلة التسامح هو أن نعيد النظر في تحليلنا لمفهوم "الحق"، وأن نقيّم بدقة أكبر صلاحية "التحليل الحافظ للجواز".

هل "التحليل الحافظ للجواز" للحق صحيح؟

من الجيد أولاً أن نرى أي جزء من ذلك التحليل يجعل مفهوم "الحق في أن يكون على باطل" متناقضاً في نهاية المطاف. نتذكر أنه وفقاً لهذا التحليل، فإن "الحق" مفهوم مركب يتكون من جزأين: تكليف (من سنخ عدم التدخل وموجه للآخرين، وقد تمت صياغته في القضية (5))، وجواز (يفتح منطقة فراغ للفاعل، وقد تمت صياغته في القضية (6)). وكما يتضح من القضية (11)، في الاستدلال أعلاه، ينشأ التناقض أو عدم الاتساق من مفهوم "الجواز" (أي القضية (6)). لذلك، إذا كان بإمكاننا أن نتبنى تصوراً لمفهوم "الحق" يقوم فقط على عنصر التكليف ويفتقر إلى عنصر الجواز، فإن مقدماتنا لن تؤدي إلى التناقض.

لكن هل يمكن حذف مفهوم "الجواز" من مفهوم "الحق الأخلاقي"؟ بعبارة أوضح، هل يمكن الادعاء بأن "لآرش الحق في أن يكتب بقلمه الرصاص، لكنه غير مجاز بالكتابة بقلمه الرصاص"؟ يبدو هذا التعبير غريباً جداً وكاذباً بشكل واضح. يبدو أنه من عبارة "لآرش الحق في أن يكتب بقلمه الرصاص" ينتج بالضرورة أن "آرش مجاز بأن يكتب بقلمه الرصاص". إذا كانت العبارة الأولى تستلزم الثانية منطقياً، فإن مفهوم الجواز لا يمكن فصله عن مفهوم "الحق الأخلاقي". لكن هل توجد علاقة استلزامية كهذه بين هذين المفهومين؟

لتوضيح هذا المعنى، دعوني أطرح السؤال بطريقة أخرى: هل يمكن اعتبار مفهوم "الحق" ليس سوى إلزام الآخرين بـ "تكليف عدم التدخل"؟ هل إلزام الآخرين بـ "تكليف عدم التدخل" (القضية (5)) يستلزم جواز القيام بذلك الفعل الخاص من جانب الفرد صاحب الحق (أي القضية (6))؟

دعونا نفحص الإجابة عن هذا السؤال في قالب مثال: افترضوا أنني أعطيتكم قلمي الرصاص وقلت لكم:

(15) "إذا كتبت بهذا القلم الرصاص فلن أمنعك، لكن هذا القلم ملكي وأنت غير مجاز باستخدامه!"

إنني بهذه العبارة ألزم نفسي بتكليف عدم التدخل (أي أن القضية (5) صارت صادقة بحقي)، لكنني لا أعطيكم جواز استخدام ذلك القلم (أي أنني لم أجعل القضية (6) صادقة بحقكم). هل يكمن تناقض في القضية (15)؟ بقدر ما أفهم، لا تنطوي القضية (15) على أي تناقض أو عدم اتساق داخلي. بعبارة أخرى، إن "تكليف عدم التدخل" (القضية (5)) ومفهوم "الجواز" (القضية (6)) مفهومان مستقلان منطقياً، وإثبات الأول لا يلزم إثبات الثاني.[6]

كما أن مفهوم "الجواز" لا يستلزم مفهوم "تكليف عدم التدخل".[7] على سبيل المثال، افترضوا أنني قلت لكم:

(16) "أنتم مجازون بأن تكتبوا بقلمي الرصاص – (ما دمت لا أستخدمه)."

            هنا أعطيتكم الإذن باستخدام ذلك القلم (أي أن القضية (6) صادقة بحقكم)، لكنني لم أفترض على نفسي "تكليف عدم التدخل" (أي أن القضية (5) لم تصبح صادقة بحقي). بعبارة أخرى، أنتم مجازون باستخدام قلمي الرصاص، لكن في نفس الوقت يمكنني متى شئت أن أتدخل في عملكم وأمنعكم من استخدام ذلك القلم. بقدر ما أفهم، لا تنطوي القضية (16) أيضاً على أي تناقض أو عدم اتساق داخلي. يبين هذا المثال أنه يمكن إثبات مفهوم "الجواز" (القضية (6))، دون أن يؤدي إثباته بالضرورة إلى إثبات مفهوم "تكليف عدم التدخل" (القضية (5)).

            يتضح من هذه الأمثلة أن مفهومي "الجواز" و "تكليف عدم التدخل" مستقلان منطقياً عن بعضهما البعض، ويمكن أن يوجد أحدهما دون الآخر.

            يمكننا الآن الادعاء بأن "الحق الأخلاقي" ليس في الواقع سوى حق تكليفي (Claim Right). بعبارة أخرى، عندما نثبت الحق (أ) لفرد ما، فإننا في الواقع قد أثبتنا فقط وحسب أن الآخرين ليس من حقهم منع ذلك الفرد من القيام بالفعل (أ). هذا فحسب. في تحليلنا، إثبات ذلك الحق لا يستلزم مطلقاً أن ذلك الفرد مُجازٌ بأن يقوم بالفعل (أ) أو ألا يقوم به.

            بناءً على ذلك، عندما نقول:

            (۳) "من حق آرش أن يقوم بالفعل (أ)."

فإن كلامنا ليس سوى القضية التالية:

            (۵) "الآخرون مكلفون بألا يمنعوا آرش من القيام بالفعل (أ)."

هذا فحسب.

            إذا لم نعتبر الحقوق الأخلاقية، وفقاً لهذا التعريف، سوى حقوق تكليفية (Claim Rights)، فإن افتراضاتنا لن تؤدي عندئذٍ إلى التناقض الذي تمت صياغته في القضية (۱۱).[8]

            بناءً على ذلك، فإن التسامح مع الآخر أو الاعتراف بـ "حقه في أن يكون على خطأ" بالنسبة للأمر (أ) يعني أن:

(أولاً) القيام بالفعل (أ) خاطئ (أخلاقياً)؛

(ثانياً) (على الأقل حسب ظني) هو غير مُجازٍ بالقيام بذلك الفعل؛

(ثالثاً) لكنني مكلف بألا أمنعه من القيام بذلك الفعل.

هذه القضايا الثلاث منسجمة مع بعضها البعض، ويمكن للفرد العاقل أن يقبلها معاً وبصورة منسجمة في منظومة معتقداته.

            لكن ماذا يمكن أن يقال بشأن التناقض الثاني، أي القضية (۱۴) (الناشئة في نهاية المطاف من شق "التكليف" في مفهوم الحق)؟ هذا التناقض يكون مبرراً إذا اعتبر الفرد أن القضية (۴) تستلزم منطقياً القضية (۱۲). هل ينتج منطقياً من أن "القيام بالأمر (أ) غير أخلاقي" أنني "أو أي فاعل معني في المشهد (أخلاقياً) مُجازٌ بأن يمنع القيام بذلك الفعل"؟ بقدر ما أدرك، فإن الإجابة عن هذا السؤال سلبية. يمكن بسهولة افتراض ظروف يكون فيها فرد ما بصدد القيام بفعل غير أخلاقي، لكنني لا أكون مُجازاً بالتدخل ومنعه من القيام بذلك الفعل. على سبيل المثال، افترض أن تدخلي قد يعرض حياتي لخطر شديد، أو أن التدخل في هذا النوع من الأمور قد يرتب تكاليف مالية باهظة جداً على عاتق الدولة، أو المواطنين، أو الأجهزة الرقابية، إلى غير ذلك. بالطبع، يبقى الفعل (أ) غير أخلاقي، لكن في ظل الظروف المذكورة (أو ظروف من هذا النوع) قد لا أكون أنا أو أي فاعل معني آخر مُجازاً بالتدخل في شأن فاعل ذلك الفعل. بالطبع، عندما أعبر بصدق عن القضية (۴)، أي أعتقد بصدق أن "القيام بالفعل (أ) غير أخلاقي"، أكون قد ألزمت نفسي بأن أمتنع عن القيام بذلك الفعل. لكن الإقرار بتلك القضية لا يلزمني أو يُجيز لي أن أتدخل في شأن الآخرين الذين يُقدمون على القيام بالفعل (أ). بناءً على ذلك، فالقضية (۴) لا تستلزم مطلقاً القضية (۱۲)، وبنفي علاقة الاستلزام هذه، فإن التناقض المعبر عنه في القضية (۱۴) سيكون منتفياً بالطبع.[9]

(۴)

            في الواقع، وبناءً على التحليل الذي قُدّم في مقابل "تحليل حافظ جواز" لمفهوم "الحق الأخلاقي"، فإن الوظيفة الأساسية لـ"الحق (الأخلاقي)" هي صيانة قدرة البشر على الاختيار وحريتهم. فالحق في إطار هذا التحليل ليس سوى عدم التدخل في شأن الآخر. إن إثبات حق لآرش في الأمر (أ) لا يعني إلا أنه مفروض على الآخرين ألا يتدخلوا في قيام آرش بالفعل (أ). بعبارة أخرى، الغاية الأساسية للحق الأخلاقي هي الاعتراف بحرية الفرد صاحب الحق واختياره، دون أن يُنظر بالضرورة إلى اختياره في حالة معينة بعين القبول.[10]  لذلك، قد أعتبر اختيارك في خصوص الأمر (أ) غير صحيح وخاطئاً، لكني أحترم قرارك في هذا الشأن، من حيث إنه يعبر عن هويتك الإنسانية كفاعل مختار وأخلاقي. وهذا هو بالضبط معنى الاعتراف بـ"الحق في أن يكون المرء على خطأ" الذي يتجلى في فضيلة التسامح.[11]  في هذا الإطار، ليس معنى احترام الكرامة الإنسانية في نهاية المطاف سوى احترام حق الإنسان في الاختيار، أي الاعتراف بـ"حقه في أن يكون على خطأ". فضيلة التسامح هي احترام كرامة البشر بصفتهم فاعلين مختارين وأخلاقيين.

.

---

.

مفارقة التسامح

آرش نراقي

24 يوليو 2011

كلية مورافيان، بنسلفانيا

.

---

.

[1]  على سبيل المثال، انظر:

Williams, Bernard, “Toleration: An Impossible Virtue?”,  in Toleration: An Elusive Virtue”, ed., by David, Heyd, Princeton University Press, 1996, pp. 18-27, esp. 19-20.

لتحليل أكثر تفصيلاً لمفهوم التسامح، انظر أيضاً:

McKinnon, Catriona, Toleration: A Critical Introduction, Routledge,  2006, Ch.1.

[2]  لنموذج من المباحث حول العلاقة بين التسامح، والمطلقية، والتعددية، انظر:

Heyd, David, “Introduction”, in Toleration: An Elusive Virtue, p.4., and, Graham, Gordon, “Tolerance, Pluralism, and Relativism”, in Toleration: An Elusive Virtue, pp. 44-59.

[3]  لقد قصرت تحليلي هنا على "الفعل الخاطئ" تبسيطاً، ولكن يمكن تطبيق التحليل نفسه على "العقيدة الخاطئة" أيضاً. أترك هذه المهمة الثانية للقارئ.

[4]  للتعرف على التمييز بين هذين المفهومين لـ"الحق"، انظر:

Dworkin, Ronald, “Taking Rights Seriously, in his book, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 7^th edition, 1999, Ch. 7, esp. 189-190.

[5]  على سبيل المثال، انظر:

Edmundson, William A., An Introduction to Rights, Cambridge University Press, 2004, pp. 134-135.

[6]  جوديث طومسون هي من بين الذين يعتقدون أن التكليف لا يستلزم الجواز، والجواز لا يستلزم التكليف. للتعرف على تفصيل استدلالها في هذا الشأن، انظر:

Thomson, Judith J., The Realm of Rights, Harvard University Press, 1990, pp.48-50.

[7] انظر المصدر السابق.

[8] Edmundson, An Introduction to Rights, pp. 135-139.

[9]  يتبنى والدرون في المقالة التالية مقاربة من هذا القبيل لحل مفارقة "الحق في أن تكون على خطأ". للاطلاع على رأيه في هذا الشأن، راجع المقالة التالية:

Waldron, Jeremy, “A Right to Do Wrong”, Ethics, Vol. 92, No. 1, Special Issue on Rights (Oct., 1981), pp. 21-39.

للاطلاع على نقد لرأي والدرون في هذا الشأن، انظر:

Galston, Willimam A., “On the Alleged Right to Do Wrong: A Response to Waldron”, Ethics, Vol. 93, No.1 (Jan., 1983), pp. 320-324.

[10]  للاطلاع المفصل على هذا التصور الخاص لـ"الحق" وكذلك التصور المنافس له الذي لا يركز على عنصر الاستقلالية والاختيار، بل على عنصر المنافع والمصالح، انظر:

Kramer , Matthew H., N. E., Simmonds, and Hillel Steiner, A Debate Over Rights, Oxford University Press, 1998.

[11] بطبيعة الحال، لا ينبغي أن يغيب عن البال أن التسامح ليس فضيلة غير مشروطة. فعلى سبيل المثال، ليس كل فعل خاطئ جديراً بالتسامح. فإذا ما اعترف دين ما، مثلاً، بشرعية العلاقات الجنسية مع الأطفال، فإن التسامح مع هذا التقليد الآثم ليس بالأمر اللائق. وعليه، فإن تحليل فضيلة التسامح لا يكتمل ما لم يُقدم معيار للتمييز بين "المعتقدات والأفعال الخاطئة ولكن الجديرة بالتسامح" و"المعتقدات والأفعال الخاطئة وغير القابلة للتسامح". ومن جملة المعايير التي يمكن على أساسها التمييز بين الأفعال الخاطئة ولكن الجديرة بالتسامح والأفعال الخاطئة وغير القابلة للتسامح، صورة من "مبدأ الإضرار بالغير". (انظر على سبيل المثال: McKinnon, Toleration: A Critical Introduction, Ch. 6, “Political Harm: The Liberal Paradim”). لكن موضوع نقاشي في هذه الكتابة هو مجرد تحليل البنية المنطقية لمفهوم "الحق في أن تكون على خطأ" والتسامح، ونتيجته، بافتراض صحة استدلالاته، هي فقط أن فضيلة التسامح وفق هذا التحليل لا تنطوي على تناقض داخلي، وبالتالي فهي أمر ممكن. أما النقاش حول "معيار التمييز" بين هاتين الفئتين من المعتقدات والأفعال، فهو نقاش بالغ الأهمية ينبغي تناوله بشكل مستقل. كنموذج من المباحث المتعلقة بحدود التسامح، انظر:

Harel, Alon, “The Boundaries of Justifiable Tolerance: A Liberal Perspective”, in Toleration: An Elusive Virtue, ed. By David Heyd, Princeton University Press, pp. 114-126. Also, Horton, John, “Toleration as a Virtue”, in Toleration: An Elusive Virtue, pp. 28-43, esp. 38-41.

.

---

.