مقالة «أأبقى أم لا أبقى؟ تلك هي المسألة!» لحسين دبّاغ

أأبقى أم لا أبقى؟ تلك هي المسألة!

حسين دبّاغ؛ معهد العلوم المعرفية للتعليم العالي

يدّعي محيي الدين بن عربي في فصوص الحكم (الفص الشيثي)، دون أن يقدّم دليلاً، وبطريقة غريبة، أن انقراض العالم، أي ولادة آخر طفل بشري، سيبدأ من الصين بحيث يصاب جميع الرجال والنساء بالعقم! والآن، في أيامنا هذه، قلب فيروس يبدو أن انتشاره بدأ من الصين عالمنا نحن البشر رأساً على عقب. لقد أيقظت الأحوال الأخروية الحادثة هذا الهاجس في الذهن: هل نقترب من الانقراض؟ إذا كنا نحن البشر مسؤولين عن إطلاق هذا الكائن الخطر، ونحن كذلك بالفعل، فما هو واجبنا الأخلاقي إزاء حدث الانقراض؟ لقد ناقشت هذا السؤال المتين في هذه المقالة المختصرة وجادلت بأن توفير الأسباب التي تؤدي إلى انقراض كائنات هذا العالم أمر غير جائز أخلاقياً.

تأمل العوالم الثلاثة المتوازية التالية:[1]

العالم الباقي: في هذا العالم، تجري الأمور بحيث لا تقوم حرب أخرى ولا يهلك أي كائن خلال كارثة. يستمر السلام في هذا العالم وتعيش الكائنات بسلام جنباً إلى جنب حتى تزيلها يد الطبيعة.

العالم شبه الباقي: في هذا العالم، لسوء الطالع، تندلع الحرب العالمية الثالثة ويموت ثمانون بالمئة من كائنات العالم ويهلكون خلال كارثة مؤلمة (مثل حرب نووية[2]).

العالم غير الباقي: في هذا العالم، كما في العالم شبه الباقي، تقع الحرب العالمية الثالثة ولكن خلال كارثة مبرحة (مثل حرب ميكروبية) تنقرض كل كائنات العالم وتهلك. لا يبقى من كائنات العالم أحد.

والآن قارن هذه العوالم الثلاثة مع بعضها البعض: بافتراض أن الموت ظاهرة مؤلمة ومبرحة، أي من هذه العوالم يحمل ألماً ومعاناة أقل؟ تشهد الحدوس الأخلاقية لعموم الناس بأن العالم الباقي يحمل ألماً ومعاناة أقل مقارنة بالعوالم المتوازية الأخرى.

والآن دعنا نقارن بين هذه العوالم مثنى مثنى ونجعل الفرق بينها هو المعيار. هل يحمل العالم شبه الباقي معاناة وألماً أكثر من العالم الباقي؟ هل يحمل العالم غير الباقي ألماً ومعاناة أكثر من العالم شبه الباقي؟ تقول الحدوس الأولية لعموم الناس إن العالم شبه الباقي يحمل ألماً ومعاناة أكثر من العالم الباقي، وإن العالم غير الباقي يحمل أكثر من العالم شبه الباقي. من الواضح أن موت ثمانين بالمئة من الكائنات خلال كارثة هو أكثر إيلاماً من عدم هلاك أي من الكائنات؛ وهلاك كل الكائنات هو أكثر إيلاماً من هلاك ثمانين بالمئة منهم. إذن، إذا كان الألم والمعاناة هما معيارنا الأخلاقي لاتخاذ القرار، فمن الراجح أخلاقياً أن نختار العالم الباقي مقارنة بالعالم شبه الباقي، وكذلك العالم شبه الباقي مقارنة بالعالم غير الباقي.

والآن انظر إلى "الفرق" بين هذه العوالم: قارن بين العالم الباقي والعالم شبه الباقي واحسب الفرق بينهما. وقارن أيضاً بين العالم شبه الباقي والعالم غير الباقي واحسب الفرق بينهما. في اعتقادك، هل يحمل الفرق بين العالم شبه الباقي والعالم الباقي معاناة أكثر، أم الفرق بين العالم غير الباقي والعالم شبه الباقي؟ من الواضح أن الفرق بين العالم شبه الباقي والعالم الباقي هو موت ثمانين بالمئة من الكائنات، والفرق بين العالم غير الباقي والعالم شبه الباقي هو هلاك عشرين بالمئة من الكائنات. أي من هذين الفرقين يحمل مقداراً أكبر من الألم والمعاناة؟

لقد اكتشف علماء النفس الاجتماعي أن عموم الناس يعتبرون الألم والمعاناة الناتجين عن الفارق بين العالم شبه الدائم والعالم الدائم أكبر من الألم والمعاناة الناتجين عن الفارق بين العالم غير الدائم والعالم شبه الدائم. والسبب واضح: فناء ثمانين بالمئة من الموجودات أكثر إيلاماً من موت عشرين بالمئة منها. لكن الأهم من ذلك، أن الفارق بين العالم الدائم وشبه الدائم هو فارق بين وضعين لا يحدث في أي منهما انقراض، وما له مدخلية هنا هو الألم والمعاناة قصيرة المدى. وبما أن معظمنا نحن البشر نفكر بعقل يتجلى له الألم والمعاناة قصيرة المدى بشكل أكبر، فعندما نفكر في موت ثمانين بالمئة من الموجودات التي قد تفنى في المستقبل، فإننا نتخيل ونتصور معاناة أكبر. في المقابل، الفارق بين العالم شبه الدائم وغير الدائم هو فارق بين وضعين يحدث في أحدهما الانقراض ويفنى العالم إلى الأبد. ما له مدخلية في تصور انقراض كل موجودات العالم هو الألم والمعاناة طويلة المدى التي يصعب على عقلنا الوصول المعرفي إليها، ولهذا السبب يسهل على عقلنا رفضها ويُظهر الفارق البالغ عشرين بالمئة بين العالم شبه الدائم وغير الدائم أقل أهمية من الفارق البالغ ثمانين بالمئة بين العالم الدائم والعالم شبه الدائم.[3]

علاوة على ذلك، أظهر علماء الأعصاب أنه عندما يتصور البشر موتهم ويتأملون فيه ويتدبرونه، يسعى الدماغ عبر آلية دفاعية إلى "إطفاء" نفسه ليحفظ ذاته.[4] في الحقيقة، عندما يختبر دماغنا موت الآخرين، يحاول عبر "إطفاء" نفسه ألا يقيم جسراً بين موت الآخر ونفسه وألا ينسب الموت إلى ذاته. وكأن الدماغ لا يقبل أن الموت سيطالنا يوماً ما ويعنينا نحن أيضاً. يسعى الدماغ إلى البحث عن الموت في الآخرين فقط، وكأن الموت لا يحدث لنا وأنه حادثة تخص الآخرين دون سواهم. ولهذا السبب، فإن فناء ثمانين بالمئة من الموجودات الأخرى أسهل هضماً على الدماغ من فناء كل موجودات العالم بما في ذلك نحن أنفسنا. يبين هذا التفسير العصبي لماذا يتجلى الألم والمعاناة قصيرة المدى، التي تشمل موت الآخرين، في حكمنا الأخلاقي أكثر من الألم والمعاناة طويلة المدى التي تشمل موت البشرية جمعاء بمن فيهم نحن.[5]

لكن هل يمكن القول أخلاقياً أيضاً إن الفارق البالغ ثمانين بالمئة بين العالم الدائم وشبه الدائم يجلب ألماً ومعاناة أكثر من الفارق البالغ عشرين بالمئة بين العالم شبه الدائم وغير الدائم؟

دعونا نتلاعب قليلاً بالأرقام كي يتسنى لنا الإمساك بجواب السؤال أعلاه بسهولة أكبر عبر تحليل آخر. افترضوا أنه في العالم شبه الدائم، سيفنى هذه المرة تسعة وتسعون بالمئة من الموجودات في الحرب العالمية الثالثة، وفي العالم غير الدائم ستنقرض كل الموجودات (مئة بالمئة). لنحسب مرة أخرى: لقد كبر الفارق بين العالم شبه الدائم والعالم الدائم كثيراً؛ أي تسعة وتسعون بالمئة، لكن الفارق بين العالم شبه الدائم وغير الدائم صغير جداً؛ أي واحد بالمئة. إذا سألنا أي فارق يجلب ألماً ومعاناة أكبر، فبماذا ستجيبون؟ حتماً، كما في المثال أعلاه، ستقولون الفارق بين العالم الدائم وشبه الدائم، لأن الفارق في المثال الحالي ارتفع من ثمانين إلى تسعة وتسعين بالمئة. ومع ذلك، ثمة نقطة صارت أوضح في هذا المثال، وهي أن العالم شبه الدائم وغير الدائم لا يختلفان كثيراً من حيث عدد الموتى، لكنهما يختلفان اختلافاً مهماً من جهة أخرى. ففي العالم شبه الدائم، مهما بلغ عدد الموتى شبيهاً بالعالم غير الدائم، فإن الانقراض لا يحدث. أما في العالم غير الدائم، فعلى العكس من ذلك، يُدمر كل شيء وتذهب كل الاستثمارات الإنسانية هباءً. والآن، كيف تفكرون؟ مع أن الفارق بين العالم شبه الدائم وغير الدائم صغير، إلا أن في أحدهما دمار كل شيء ولا عودة، وفي الآخر لا يزال ثمة طريق للعودة والاستمرار. هل لا يزال الفارق بين العالمين الدائم وشبه الدائم يخلف ألماً أكبر من الفارق بين العالم غير الدائم وشبه الدائم؟

ذهب بعض الفلاسفة، ومنهم ديريك بارفيت، بوصفه نفعياً قاعدياً، إلى القول إنه بافتراض أن الموت ظاهرة مؤلمة ومُوجعة، فحتى لو بدا الفارق في معدل الوفيات ومقدار الألم والمعاناة بين العالم الباقي والعالم شبه الباقي أكبر (ثمانون في المئة في المثال الأول وتسعة وتسعون في المئة في المثال الثاني)، فإن ثمّة فارقاً أخلاقياً أهم بين العالم غير الباقي والعالم شبه الباقي، ينطوي على معاناة وألم أكبر. لماذا؟ لأننا في المقايسة بين العالم شبه الباقي والعالم غير الباقي نواجه في الحقيقة فناءً تاماً من شأنه أن يغيّر المعادلة الأخلاقية. إذا سلّمنا بأن واجبنا الأخلاقي هو منع الألم والمعاناة، وسلّمنا أيضاً بأن الانقراض، بما يستتبعه من تدمير للرأسمال البشري في الفن والعلم والسياسة...، يولّد ألماً ومعاناة أكبر مقارنة بالعوالم الموازية الأخرى، فعلينا حينئذ أن نسلّم بأن الفارق بين العالم شبه الباقي والعالم غير الباقي يترتب عليه من الألم والمعاناة أكثر مما يترتب على الفارق بين العالم الباقي والعالم غير الباقي. في الحقيقة، كلام بارفيت هو أن الألم والمعاناة الناجمين عن الانقراض في "المدى البعيد" أهم أخلاقياً، ولهذا السبب إذا كانت نظرتنا إلى الألم والمعاناة طويلة المدى، فإن الفارق بين العالم شبه الباقي والعالم غير الباقي ينطوي على ألم ومعاناة أكبر من الفارق بين العالم الباقي والعالم شبه الباقي الذي يُبرز الألم والمعاناة قصيرة المدى.

إن عدم جواز انقراض الموجودات يتوقف أيضاً على جودة حياتهم في المستقبل، وعلى أن الحياة للأجيال القادمة يمكن أن تكون مصحوبة بمعاناة أقل وسعادة أكبر. بعبارة أخرى، إن حدث الانقراض غير جائز أخلاقياً لأنه لا يأخذ العدالة للأجيال القادمة في الاعتبار، ولا يُقيم وزناً لما قد يكونون جديرين به ومستحقين للتمتع به. إذا سلّمنا بأنه كلما كان المستقبل أطول، أمكن أن تكون جودة حياة الأجيال القادمة أفضل، فحينئذٍ لهذا السبب بالذات سيكون الانقراض غير جائز. في هذا التصور، نحن مسؤولون عن ألم ومعاناة الأجيال القادمة وجودة حياتهم؛ ولهذا السبب فإن الاستهلاك الرشيد للموارد الطبيعية، وعدم تدمير الطبيعة، وعدم إفنائها هي من واجباتنا الأخلاقية.

مع كل هذا، لعل سائلاً يسأل: إذا كان الأمر كما قال الاقتصادي الإنجليزي الشهير جون كينز: "في المستقبل البعيد سنكون جميعاً أمواتاً"، فلماذا يكون الألم والمعاناة طويلا المدى أهم أخلاقياً من الألم والمعاناة قصيرة المدى؟ لماذا يحمل انقراض الرأسمال البشري كالعلم والفن وزناً أخلاقياً أكبر وألماً ومعاناة أكثر؟ لماذا علينا واجب أخلاقي يقتضي أن نمنع الانقراض ما وسعنا ذلك؟ في الحقيقة، يوجد هنا دليلان ضد إفناء العالم: الدليل الأول أن موجودات هذا العالم، وخصوصاً البشر، قد بذلوا جهداً كبيراً ورأسمالاً ذهنياً-فكرياً في سبيل اكتساب "الممتلكات المثالية" كالعلم والفن...؛ وليس من مقتضى العقلانية أن نفعل ما يؤدي إلى هدر هذا الرأسمال كله سدى وزواله. إن هدر هذا الرأسمال يجلب تكلفة باهظة، ولهذا السبب، ووفقاً لهذا الدليل الأخلاقي، فإن علينا جميعاً واجباً يقتضي أن نمنع الانقراض في المدى البعيد. إن زوال موجودات هذا العالم يجلب بالطبع ألماً ومعاناة كبيرين، لكن عندما يُضاف هذا الألم والمعاناة إلى الألم والمعاناة الناجمين عن هدر الممتلكات المثالية، فإن دليلنا وواجبنا الأخلاقي سيغدو أهم وأثقل.

الدليل الثاني أن العدالة تقتضي أن نفكر في جودة حياة الأجيال القادمة التي لم تأت بعد، وأن نأخذ سعادتهم في الاعتبار. إذا كانت الأجيال القادمة، بفضل العلم والتكنولوجيا، ستعيش على الأرجح حياة أفضل، وكانوا مستحقين لهذه الجودة من الحياة، فإن واجبنا الأخلاقي هو أن نمنع الانقراض. منع الانقراض يعني أن نكف عن الأسباب التي تؤدي إليه، وأن نُبطل العلل المُعدّة له إلى درجة ألا نقترب حتى من الانقراض. إن العالم الذي يخص الأجيال القادمة، رغم أنه لم يأت بعد وهو في كتم العدم، إلا أنه مليء بأشياء لم تُصنع بعد، ولم تُخلق بعد، ولم تُكتب بعد، ولم تأت إلى الوجود بعد... لعل عالم الأجيال القادمة يكون عالماً أكثر سعادة، وتكون جودة حياتهم أفضل. إننا، من أجل مجيء هذا العالم، وإن كان محتملاً، مكلفون أخلاقياً بأن نُعدم أسباب وقوع الانقراض.

أما السبب الثاني فقد يكون إشكالياً. قد يعترض البعض قائلاً: لماذا يُعتبر ألم ومعاناة الكائنات التي لم تأتِ بعد أمراً مهماً؟ لماذا ينبغي أن نضع كائنات العالم المستقبلي في حساباتنا الأخلاقية؟ أليس من البديهي أن الثروات الإنسانية كالفن والعلم لا تكون ذات نفع إلا حين تكون في خدمة الكائنات، وألا يكون العالم خالياً من الكائنات؟ عندما لا يكون هناك كائن، وينقرض الجميع، فلا معاناة ولا ألم مطروحان لنتناولهما أخلاقياً! يفترض هذا الاعتراض أن قراراتنا الأخلاقية ينبغي أن تقتصر حصراً على الكائنات التي "توجد". فنوعية حياة الكائنات التي لم تطأ بعد مسرح "الوجود" ولم تخطُ إلى هذا العالم ليست ذات أهمية أخلاقية، لأن هذه الكائنات لا "وجود" لها بعد حتى نفكر في نوعية حياتها. هذا الافتراض باطل في نظري، ولا تؤيده الحدوس الأخلاقية لدى الكثيرين منا. فعموم الناس يفكرون في نوعية حياة الأبناء الذين قد يكونون لهم في المستقبل ولم يأتوا بعد إلى "الوجود"، ويتخذون القرارات بشأنهم. والحكام يخططون للأجيال القادمة التي لم تأتِ بعد إلى "الوجود" ويهتمون بنوعية حياتهم. وعلى سبيل المثال، فإن النقاش حول أخلاقيات واقتصاديات تغير المناخ يندرج ضمن هذه التخطيطات للأجيال القادمة. وخلاصة القول، إنه ما دامت مثل هذه الأفعال والقرارات ذات معنى أخلاقياً بالنسبة للأجيال التي لم تأتِ بعد إلى "الوجود"، وهي كذلك بالفعل، فإن الحجة المطروحة في هذه المقالة لصالح ترك الانقراض تكون ناجعة.[6]

أختم هذه المقالة بملاحظة فلسفية. يبدو أن الرأي والتصور العصبي المعرفي الوارد في هذا النص حول رفض الدماغ لفكرة الموت لا يتسق مع تحليل الكثير من الفلاسفة. اسمحوا لي أن أوضح أنه خلافاً لما يبدو، لا يوجد تناقض في الحقيقة.

يمكن الاستشهاد بالعديد من الفلاسفة الذين اعتقدوا أننا، معشر البشر، نتأمل في موتنا. كان هايدغر يعتقد أن الفرد (الدازاين) حين ينخرط في العالم الظاهري واليومي ويفقد موقعه الوجودي، يشعر بالغربة والاغتراب. ثم شيئاً فشيئاً، يداهمه قلق الموت ويُشعره بوحدته. يدرك الدازاين أنه وحيد في موته، ولن يستطيع أحد أن ينقذه من الموت، والموت يعني موتي أنا! يشتد قلق الموت حين يستولي على الفرد صراع وجودي؛ صراع بين الوعي بحتمية الموت والرغبة في استمرار الحياة. أن الفرد موجود الآن، لكن سيأتي يوم لا يكون فيه. وإلى جانب هايدغر، رأى فلاسفة آخرون كثيرون أن التأمل في موت المرء هو ضرب من التفلسف. فشيشرون، السياسي والفيلسوف الروماني، عدّ التفلسف استعداداً للموت، وميشيل دو مونتين، الفيلسوف الفرنسي من عصر النهضة، رأى الفلسفة تعلماً لكيفية الموت، وبالطبع هيغل الذي اعتبر التاريخ سرداً لمواجهة الإنسان مع موته. وبحسب اعتقاد هؤلاء الفلاسفة، فإن الموت ممتزج بالحياة إلى حد لا يمكن معه العيش دون التفكير في موت المرء. فكلاهما مرتبط بالآخر. الموت يتحرك تحت جلد الحياة. كما قال سهراب: الموت يقطف الريحان أحياناً/ وأحياناً يجلس في الظل ينظر إلينا.

وبمثل هذا التحليل، يرى بعض الفلاسفة أن القلق من موت المرء هو قلق من الحياة غير المعاشة. ففي هذا التصور، من لم يختبر أن يكون حياً، لا يستطيع مواجهة موته. فكم من أناس يصابون بـ"الموت" قبل أن يحل بهم الموت. وبتعبير حافظ: كل من ليس حياً في هذه الحلقة بالعشق/ صلّوا عليه بفتواي، فهو لم يمت! كان نيتشه محقاً في قوله إن ما ينضج ويبلغ أشده، يرغب في الموت، وما هو فج، يرغب في الحياة. فالإنسان لا يستطيع تحمل مواجهة موته إلا إذا كان قد عاش الحياة بتمامها. يعلمنا الفلاسفة أن الموت، وإن كان قاتلاً للحياة، إلا أن فكرة الموت يمكن أن تكون محررة. في الحقيقة، يمكن للوعي بالموت أن يكشف زوائد شخصية الإنسان، بحيث ينتبه الفرد إلى الأمور التي لا تخصه وإلى ماهية ذاته الحقيقية؛ وكأن فكرة الموت تكشف هوية الإنسان المزيفة، ثم تزيلها وتطهرها. ومثل هذه الفكرة هي بالطبع باعثة على الحياة.

والآن لنسأل: هل ثمة تعارض بين تقبّل الفلاسفة للموت وتجنّب علماء الأعصاب له؟ كلا! يمكن لكليهما أن يتعايشا بوداعة؛ مع الإيضاح بأن أحدهما يستهدف التفكير في الموت بأسلوب "التفكير السريع"، والآخر بأسلوب "التفكير البطيء". ما يشير إليه علماء الأعصاب هو في الحقيقة التفكير في الموت في اللحظات التي يستجيب فيها الدماغ بسرعة ويسعى للحفاظ على ذاته عبر نبذ فكرة الموت. أما استدلال الفلاسفة حول الموت فيتعلق بالأوقات التي يتجاوز فيها الفرد رد الفعل السريع إزاء الموت ويكون منهمكًا في التأمل والتعمق فيه. وبهذا الوصف، يمكن الإقرار بأن كلا التفسيرين للموت يتعلقان بساحات معرفية مختلفة للإنسان، وليسا بالضرورة في تضاد مع بعضهما البعض.

.

---

.

[1] هذه التجربة الذهنية أوردتها هنا متأثرًا بحجة ديريك بارفيت حول "سوء الانقراض"، مع تغيير طفيف. انظر كتاب الأسباب والأشخاص، 1984، ص 453-454.

[2] أوردت الحرب كمثال فحسب. يمكن تصور كوارث شتى تُعجّل بالانقراض: من الزلازل والتسونامي إلى كورونا وتشرنوبيل. في كل هذه الكوارث، يد الإنسان في إيجادها ظاهرة جلية.

[3] Schubert, S. Caviola, L. & Faber, N. S., 2019, “The Psychology of Existential Risk: Moral Judgments about Human Extinction”. Scientific Reports 9, 15100.

[4] Dor-Ziderman, Y. Lutz, A. Goldstein, A. 2019, “Prediction-Based Neural Mechanisms for Shielding the Self from Existential Threat”. NeuroImage 202, 116080.

[5] يمكن شرح هذا التصور العصبي بشكل آخر. سأتناول هذا الموضوع في نهاية المقال.

[6] حجتي في هذا المقال لا تؤيد بالطبع أنه يمكننا، لدفع الانقراض، أن نُقدم على فعل غير أخلاقي.

.

---

.

ملف PDF لمقالة «أأبقى أم لا أبقى؟ تلك هي المسألة!» لحسين دبّاغ

المصدر: العدد الرابع من ملحق "برسش" لصحيفة أصفهان زيبا بعنوان: "أزمة الموت الشامل" - تير 99

.

---

.