مقالة حسين دباغ بعنوان «من القبض والبسط الكانطي إلى القبض والبسط الكوايني»

مقالة حسين دباغ بعنوان «من القبض والبسط الكانطي إلى القبض والبسط الكوايني»

Hossein Dabbagh, “The Hermeneutical Contraction and Expansion of Religion: From the Kantian to the Quinian Interpretation of ‘The Theoretical Contraction and Expansion of Religion’,” Iran Nameh, 29:1 (Spring 2014)

ولكن هل يستطيع [الأفراد] الدوغمائيون أن يصبحوا حسّاسين تجاه محدوديات الفهم البشري الغريبة . . . ديفيد هيوم

مقدمة

قال شوبنهاور، الفيلسوف الألماني الشهير، ذات يوم إن كل حقيقة تمر بثلاث مراحل: أولاً تُسخر منها، ثم تُعارض، وأخيراً تُقبل كأمر بديهي. والاختبار التاريخي لكثير من النظريات العلمية-الفلسفية يثبت هذا الادعاء. يد التاريخ القوية تفعل بالنظريات ما يجعل علماء حقبة ما يرون نظريةً ما بطلانها بديهي، وفي حقبة أخرى يراها علماء آخرون بديهيةً، ولكن بديهية الصدق، وما ذلك إلا بفعل الاختبار التاريخي للنظريات. وقصة نظرية القبض والبسط النظري للشريعة – يشار إليها فيما بعد بالقبض والبسط – ليست استثناءً من هذه القاعدة. حين وُلدت، انهالت عليها سهام النقد من كل صوب، وظن المعارضون أنهم وجهوا الضربة القاضية وفعلوا ما يجعل القبض والبسط يخرج ميتاً من المطبعة، ولكن لم يحصل ذلك. والآن وقد مضى أكثر من عشرين عاماً على طرح نظرية القبض والبسط، فإنه لوقت مناسب لإعادة تقييمها وكشف زواياها التي قد تكون خفية.

عبد الكريم سروش، الممثل البارز للتنوير الديني المتأخر بعد الثورة الإسلامية الإيرانية، يسلط الضوء في سلسلة مقالاته من عام 1367 إلى 1369 على نظرية تكامل المعرفة الدينية، وهي النظرية التي نُشرت لاحقاً بعنوان القبض والبسط النظري للشريعة وطُبعت في العقد الرابع من عمر سروش في مجلة كيهان فرهنگي. ومنذ بداية طرح هذه النظرية بالضبط، يحتدم الجدل وتظهر المعارضات؛ أحدهم يصفها بالشكّاكة، وآخر يعتبرها نسبوية وضعانية الطابع و . . . لكن المؤيدين لا يستسلمون أيضاً ويردون على المعارضين. كما تُعرض ملخصات للنظرية الأصلية، وأخيراً تُكتب عليها نقديات متعاطفة كثيرة. ربما يمكن القول بجرأة إن القبض والبسط هو من أهم الكتب التي نقدها وبحثها رجال الدين والحوزويون والأكاديميون بعد الثورة الإسلامية. من بين رجال الدين الناقدين يمكن الإشارة إلى مكارم شيرازي، جعفر سبحاني، محمد حسين طهراني، صادق لاريجاني، جوادي آملي، ومن غير رجال الدين يمكن الإشارة إلى مصطفى ملكيان، حسين غفاري وحميد وحيد دستجردي.

استدلال نظرية القبض والبسط النظري للشريعة

ألقي الآن نظرة على الأسس المبدئية والاستدلال المركزي لنظرية القبض والبسط. أولاً أحاول طرح النظرة الكانطية للقبض والبسط؛ أي التفسير الشائع الذي قُدم عموماً عن القبض والبسط. وفي المرحلة الثانية أحاول طرح تفسير آخر يمكن تسميته بالنظرة الكواينية. وفي النهاية سأشير أيضاً إلى خطاشناسية القبض والبسط.

القبض والبسط الكانطي

وفق رأی العديد من المفسرين، فإن الافتراض الأساسي لنظرية القبض والبسط، أي أن الدين منفصل عن المعرفة الدينية، يحمل صدى كانطياً؛ بمعنى أنه يمكن، على المستوى المعرفي، الفصل بين العالم النومينالي (noumenal، عالم الشيء في ذاته) والعالم الفينومينالي (phenomenal، عالم الظواهر). نحن، بصفتنا بشراً أرضيين، لا نملك وصولاً معرفياً إلى العالم النومينالي، وكأن النومينون (noumenon) يجلس في مكان ما في الظل وينظر إلينا. إنه ساكت وصامت، لا ينبس بكلمة عن نفسه، وكل ما نقوله معرفياً عن النومينون، نضعه نحن في الحقيقة على لسانه. وفي مقابل ذلك تماماً، يعج العالم الفينومينالي بالضجيج. إنه ينتمي إلى البشر، ووصول كل شخص المعرفي إليه، على قدر مراتبهم، هو بمقدار طاقته البشرية. كل ما يوجد في العالم الفينومينالي هو بشري ومقدّر له أن يكون بشرياً. وإذا كان للبشرية صفة واحدة، فهي المحدودية والنقصان. لا أحد يمتلك علماً ومعرفة تامة وأكمل وأصح وأشرف بالأمور، وإلا لما كان من طبقات البشرية. جميع البشر يجلسون على مائدة واحدة وينادون بأن الخطأ صفتهم الضرورية، وأن كل ما هو أرضي محدود وناقص وخاطئ، وهذا ليس سوى معنى "الواقعية المعقدة" أو "الواقعية غير المباشرة" التي نادى بها الفلاسفة، من جون لوك إلى كارل بوبر.

وفق القراءة الكانطية للقبض والبسط، ينبغي اعتبار الدين في حد ذاته من أركان العالم النومينالي؛ أمر يختفي صامتاً في زاوية ويستحيل الوصول المعرفي الكامل إليه. لكن ما هو موجود في هذا السياق، هو أمور حول الدين، وفي الواقع معرفتنا بالنسبة للدين. الدين، أي لوازمه وملحقاته وعناصره الفاعلة كالكتب المقدسة والروايات والأنبياء... إلخ، تنتمي جميعها إلى حقل المعرفة من الدرجة الأولى، أما المعرفة الدينية، أي معرفتنا بالنسبة للدين، والتي هي مثل تفسير وشرح النصوص المقدسة حول الدين، فتنتمي إلى العالم الفينومينالي، وهي من هذه الناحية معرفة بشرية، بكل خصائص البشرية. أي أنها ليست صامتة، بل تتكلم، ومن سوء الطالع أنها تضع كلامها على لسان الدين. المعارف الدينية، من حيث إنها "حول" أمر ما، تُعتبر معارف من الدرجة الثانية، ولهذا السبب تصبح قابلة للصدق والكذب ومثيرة للخلاف، وقد يتسرب إليها الخطأ وينفذ.

ينص الأصل الأول للقبض والبسط على أن هناك صلة ونسبة وأخذاً وعطاءً وحواراً مستمراً بين المعارف الدينية من جهة، والمعارف غير الدينية من جهة أخرى. بتعبير آخر، هذان النمطان من المعرفة يغذيان بعضهما البعض. يلجأ سروش لتبرير مدعاه هذا إلى أمثلة تاريخية وفلسفية وكلامية وفقهية كثيرة. في الحقيقة، إنه يستعين بنوع من الاستقراء لإثبات رأيه، وإن كانت كيفية توظيفه ينبغي شرحها كي لا تؤدي إلى سوء فهم.

لا ينبغي اعتبار الاستقراء الذي يقصده سروش في القبض والبسط معادلاً للاستقراء التجريبي (empirical induction) الذي نستنتج فيه، مثلاً، بعد رؤية مئة ألف وخمسين بجعة بيضاء أن البجعة رقم مئة ألف وواحد وخمسين ستكون بيضاء أيضاً. هذا النوع من الاستقراء للتبرير أصبح عقيماً بالطبع بعد الانتقادات المدمرة التي وجهها ديفيد هيوم، الفيلسوف الاسكتلندي. حاول كارل بوبر، فيلسوف العلم النمساوي، لاحقاً، من خلال قبوله لانتقادات هيوم، أن يطرح مقولة أخرى ليبث حياة جديدة في الاستقراء، والتي يُشار إليها عموماً بمبدأ التفنيد (falsificationism). لكن الاستقراء الذي يقصده سروش، والذي يمكن تسميته بالاستقراء العقلي (rational induction) أو الاستقراء الحدسي (intuitive induction) أو "الفرد بالذات"، هو من طبيعة أخرى. لا علاقة له بأي تعداد، فإضافة أمثلة أكثر لا تؤدي بالضرورة إلى تبرير أفضل للمدعا، والشواهد المتنوعة لا تقوي أوردة حجة العنق. هذا المفهوم من الاستقراء، الذي طُرح لأول مرة في ميتافيزيقا أرسطو باسم "إيباغوجي" واشتهر لاحقاً في أعمال ديفيد روس، فيلسوف الأخلاق الحدسي ومفسر آراء أرسطو، باسم "الاستقراء الحدسي"، يعني أن الشواهد والأمثلة المتنوعة تساعد الإنسان على القيام بقفزة عقلية-حدسية وتشكيل قاعدة. على سبيل المثال، حين يتحدث برتراند راسل عن إثبات أن مجموع زوايا المثلث يساوي 180 درجة، يذكر أننا نصل من إثبات هذه القضية في عدة أمثلة لمثلثات إلى الاعتقاد بأن هذه القضية صادقة للمثلثية، أي لجميع المثلثات.

يبدو أن ما يقصده سروش من الاستقراء في القبض والبسط هو من النوع الثاني. فهو يستخدم في موضع ما تعبير ”الفرد بالذات“ تصريحاً، بمعنى أن النماذج التاريخية تؤدي دوراً تنبيهياً في تثبيت الأصل المذكور، أي ”أصل التلاؤم (الانسجام)“ وإحكامه، لا أنها تقدم مقدمة للاستدلال. والحق أن هذه النماذج تقذف بنا إلى حقيقة الموضوع ذاته وإلى جوهر هذا الأصل وكنهه. ولهذا السبب، يستطيع سروش أن يدّعي أنه لم يلجأ إلى الاستقراء العددي.

الأصل الثاني الذي يذكره سروش ويعتبره أمراً بديهياً هو أصل التحول: أي أن المعارف البشرية غير الدينية تشهد تحولاً تاريخياً. وبعبارة أخرى، يحتج سروش بأن العلوم غير الدينية كالفيزياء والكيمياء والاقتصاد وعلم النفس وأشباهها، جميعها عصرية ومرتبطة بالسياق الذي تنشأ فيه وتنمو، وجميعها في تحول مستمر. وهذا الادعاء من سروش له نكهة تاريخية أيضاً، بمعنى أن البحث في تاريخ العلم يكشف كيف أن هذه العلوم قد غيرت لونها فجأة من عصر إلى عصر، وكيف أن جميع الفرضيات التي بدت صادقة تماماً في عصر ما، تبدو كاذبة تماماً في عصر آخر. ولا يقتصر هذا الحكم على العلوم التجريبية فحسب، بل يصح أيضاً على العلوم غير التجريبية كالرياضيات والفلسفة. فعلى سبيل المثال، تمتعت الهندسة الإقليدية في يوم ما بهيبة وجلال، وتربعت أصولها الخمسة بتفاسيرها المختلفة على صدر المجالس. وفي حوالي عام 1830، أُزيحت هذه الهندسة وبزغت الهندسة اللاإقليدية لتصبح منافساً وبديلاً لها. تنبئ هذه النماذج بأن العلوم التجريبية وغير التجريبية، بحكم بشريتها وعصريتها، في تحول دائم ولن تتوقف عن هذا الأمر المهم.

يمكننا الآن إعادة بناء استدلال سروش وصياغته بالطريقة المنطقية ”مودس بوننس“. لقد بيّن سروش حتى الآن، أولاً، أن الدين منفصل عن المعرفة الدينية، وثانياً، أن الدين بمعناه النوميني صامت وأبكم، بينما المعرفة الدينية التي هي من جملة المعارف البشرية كثيرة الضجيج وتنتمي إلى العالم الفينومينالي. وثالثاً، هناك تبادل وحوار مستمر بين المعارف الدينية والمعارف البشرية غير الدينية، وهذان النوعان من المعارف يغذيان بعضهما بعضاً. وأخيراً، بما أن المعارف البشرية غير الدينية في تحول، فإن المعارف الدينية تشهد حتماً قبضاً وبسطاً. يتألف استدلال سروش في تثبيت نظرية تطور المعرفة الدينية من أصلي التلاؤم والتحول.

المقدمة الأولى أو أصل التلاؤم: هناك تبادل وحوار مستمر بين المعارف البشرية الدينية وغير الدينية. المقدمة الثانية أو أصل التحول: المعارف البشرية غير الدينية، أي العلم والفلسفة، تشهد تحولاً وقبضاً وبسطاً تاريخيين. النتيجة: المعارف البشرية الدينية أو فهمنا للشريعة يتحول أيضاً.

إذا اعتبرنا المعارف البشرية غير الدينية معادلة لـ P والمعارف الدينية معادلة لـ Q، يمكننا القول إن استدلال سروش هو صورة صحيحة من النموذج المنطقي التالي:

أي إذا تحولت المعارف البشرية غير الدينية، فإن المعارف الدينية تتحول أيضاً. لقد تحولت المعارف البشرية غير الدينية، إذن فالمعارف الدينية تتحول أيضاً. استدلال سروش هو شكل من أشكال الاستدلال المنطقي ”المعتبر“. علاوة على ذلك، وكما أوردت، فإن محتوى المقدمات مُسوَّغ أيضاً. وبهذا الحساب، فإن الاستدلال أعلاه يتمتع بـ ”المتانة“ أيضاً.

على الرغم من أن استدلال سروش يبدو مُسوَّغاً في إطار القراءة الكانطية، إلا أن الافتراض المسبق الكانطي الكامن في هذا الاستدلال قد لا يبدو قابلاً للدفاع عنه بالقدر نفسه لدى البعض. ويمكن تقديم قراءة أخرى للقبض والبسط تتمتع بقوة أكبر.

القبض والبسط الكوايني

في اعتقادي، إن التفسير الكانطي للقبض والبسط، على الرغم من عموميته ومقبوليته التي حظي بها، لا يبدو مُسوَّغاً. بمعنى أنه يمكن على الأقل تقديم تفسير أكثر وفاءً للقبض والبسط. لا أنوي هنا أن أزيح تفسيراً لصالح آخر. سأترك الحكم والبت في هذا الأمر لوقت آخر. ولهذا السبب، سأحاول فقط في هذا الجزء تقديم تفسير بديل، أي تفسير كوايني للقبض والبسط.

ويلارد كواين، الفيلسوف الأمريكي المعاصر، يطرح في كتابه "شبكة الاعتقاد" سلسلة من الموضوعات في فلسفة العلم أثّرت في مباحث الإبستمولوجيا والدلالات. وفقاً لرأيه، فإن ما له اليد العليا في تبرير الاعتقادات العلمية هو شبكة من الاعتقادات المتصلة والمترابطة. بعبارة أخرى، ما يحظى بأهمية أكبر هو أولاً وجود مثل هذه الشبكة التي يفترضها كواين، وثانياً أن الاعتقادات في هذه الشبكة في تفاعل وتبادل، يصحح بعضها بعضاً وتُكوّن شبكة ديناميكية.

كذلك في مقالته "عقيدتان جزميتان للتجريبية"، يقلب كواين الرأي الشهير للفلاسفة الكلاسيكيين والمحدثين. فمن هيوم إلى لايبنتس وكانط وحلقة فيينا، كانوا جميعاً يعتقدون أن القضايا يمكن تقسيمها إلى فئتين: تحليلية وتركيبية. القضايا التحليلية هي قضايا ينطوي معناها وصدقها في ذاتها، ولهذا السبب لا يمكن للتجربة أن تساعد في اكتشاف صدقها، مثل قضية "الدراجة لها عجلتان". أما القضايا التركيبية فلها جانب في العالم الخارجي، ويمكن للتجربة أن تغير صدق القضية. في مقابل هؤلاء الفلاسفة، رأى كواين أنه لا يوجد أي حد فاصل بين القضايا التركيبية والتحليلية، وأن اعتقاد التجريبيين هذا هو اعتقاد جزمي. أما الحكم الجزمي الثاني فيتعلق بإمكانية ترجمة المعطيات الحسية-التجريبية. وفقاً لرأي التجريبيين، وخصوصاً حلقة فيينا، فإن القضايا ذات المعنى هي القضايا التي يمكن ترجمتها إلى لغة الحواس. وكان استدلال كواين في مقابل ذلك أن القضايا لا تأتي إلى الحواس منفردة وبمفردها. كل قضية تجر معها أنواعاً من البراهين وقضايا أخرى، وهي متشابكة ومعقودة على بعضها البعض بحيث إنه لفهم وإدراك إحداها، يجب النظر بدقة في القضايا الأخرى أيضاً. وبهذا الحساب، لم يعد هناك أمر تحليلي منعزل عن التجربة يبقى غير متغير. التجربة تؤثر في جميع القضايا ويستقر غبارها عليها جميعاً. بتعبير كواين، ينبغي من الآن فصاعداً اعتبار العلم كله وحدة ذات معنى. عندما يكون للقضايا غير التجريبية هذا الحكم عند كواين، فمن الواضح ماذا يحدث للقضايا التجريبية. إنه يعتقد أن القضايا التجريبية حول العالم الخارجي لا تحضر أمام الذهن فرادى أيضاً، بل تظهر اشتراكاً ومع سلسلة من القضايا الأخرى. وهكذا، وفقاً لرأيه، لفهم النظريات العلمية في علم خاص، لا ينبغي إغفال القضايا الأخرى في العلوم الأخرى، لأنه لا يمكن لقضية واحدة فقط أن تكون مسببة للمشكلة. هذه النظرة الكواينية، المتأثرة ببيير دويم، تُسمى عموماً الكلّانية. ومن المصادفة أن سروش في "القبض والبسط" يشير في عدة مواضع إلى دويم ليوفر سنداً لادعاءاته.

نقطة أخرى في سجل كواين هي أطروحة لا تعيّن الترجمة. كواين في كتاب "الكلمة والموضوع" يلقي بهذا الرأي على العلن بأنه لا توجد ترجمة نهائية وقطعية وصحيحة. لكن هذا لا يعني أن الترجمة مستحيلة، بل النقطة هنا هي أن المعنى القطعي للمفردات والقضايا ليس متعيناً. ولهذا السبب، يجب القول إن هناك دوماً أكثر من ترجمة صحيحة واحدة.

والآن، بعد فهم أمهات ادعاءات كواين، حان الوقت للتوجه إلى "القبض والبسط". يبدو أنه يمكن قراءة نظرية القبض والبسط وتفسيرها في ضوء تعاليم كواين أيضاً. بمعنى أن الفصل الكانطي بين الدين والمعرفة الدينية بوصفهما نوميناً وفينوميناً لم يعد يبدو مبرراً، وما له اليد العليا هو "تفسير الدين". أي أن الدين ليس شيئاً سوى تفسير الدين، ولهذا السبب فإننا في مواجهة ظاهرة الدين نواجه اعتقادات ومعارف وتفاسير دينية متنوعة تُكوّن شبكة من الاعتقادات. لفهم كل قضية دينية، يجب الخوض في باقي القضايا الدينية وغير الدينية الأخرى أيضاً. بهذا المعنى، فإن ما يصبح مهماً في هذا التفسير وهذه القراءة هو كل الدين أو كل المعرفة الدينية. في شبكة الاعتقادات هذه، كما ورد أعلاه، تتصارع الاعتقادات ويُخرج بعضها بعضاً من الميدان، وهذا كله يعتمد على العصر الذي نمت فيه العلوم الأخرى. هذه النظرة الكلّانية للدين تؤثر بالطبع أيضاً في تفسيرنا الدلالي للدين.

من منظور الدلالات يمكن تقديم قراءة أخرى للقبض والبسط. بمعنى أننا نواجه شبكة من التفسيرات المتعددة للنصوص الدينية تشكل في الواقع شبكة من المعتقدات الدينية. تؤثر هذه التفسيرات المتعددة في بعضها البعض وتنتج أمراً جديداً. خلاصة القول إنه إذا اعتبرنا تفاسير النصوص الدينية هرمنيوطيقا وأطلقنا عليها هذا الاسم، فعندئذ يمكننا أن نشير إلى القبض والبسط النظري للشريعة باسم القبض والبسط الهرمنيوطيقي للشريعة، وهذا كله ناتج عن النظرة الكواينية. سروش نفسه يعترف بهذا الأمر في مقدمة الكتاب: "وعلى هذا فإن نظرية القبض والبسط... هي في الأصل نظرية تفسيرية-معرفية... وفي ضوء هذه النظرية التفسيرية، يتضح جيداً سبب الورود الحتمي للمحكم والمتشابه في الكتاب والسنة..."

الإبستمولوجيا الأودي-الرولزية للقبض والبسط النظري للشريعة

بخصوص أي نظرية تبريرية يستعين بها سروش في نظرية القبض والبسط للإبستمولوجيا، ثمة تفاسير متعددة حتى الآن. يبدو أن سروش في كتاب القبض والبسط لم يصرح بشأن أي نظرية تبريرية في ذهنه، أو حتى يمكن القول إنه لم ير ضرورة لذلك. لهذا السبب، يعتبر البعض نظرية القبض والبسط تأسيسية ويعتبرها آخرون انسجامية. التأسيسية الكلاسيكية هي نظرية في الإبستمولوجيا المعاصرة تقدم نموذجاً لتبرير المعتقدات. وفق هذا النموذج، لدينا نوعان من المعتقدات: أساسية وغير أساسية. المعتقدات الأساسية هي معتقدات تكون مبررة عموماً بشكل مباشر ودون استنتاج من أمر آخر، أما المعتقدات غير الأساسية فهي معتقدات تنتج عن المعتقدات الأساسية. من الطبيعي أنه وفق هذا النموذج تكون المعتقدات الأساسية في حالة ثبات، بينما المعتقدات غير الأساسية في تغير وتبدل وقد تُدحض باستدلال. في الواقع، المعتقدات غير الأساسية تتغذى من المعتقدات الأساسية، وليس العكس.

أما نموذج الانسجامية للتبرير فهو من نوع آخر ولا يلجأ لتبرير المعتقدات إلى معتقدات أساسية، بل يعتبر جميع المعتقدات من نوع واحد وفي مرتبة واحدة ومتساوية الوزن. كل ما يركز عليه هذا النموذج هو أن المعتقدات يجب أن تكون مترابطة ومتصلة بشكل منسجم على هيئة شبكة، وألا يكون بينها تضاد وتناقض.

يمكن تفسير نظرية القبض والبسط في إطار كلا هذين النموذجين التبريريين. مع الأخذ بعين الاعتبار القراءة الكانطية، حيث يفصل القبض والبسط بين نوعين من المعتقدات ويجعل أحدهما ثابتاً والآخر متغيراً، يمكن القول إن نموذج التبرير المختار لدى المؤلف كان التأسيسية الكلاسيكية. في الحقيقة، في القبض والبسط الدين ثابت وهناك مجموعة من المعتقدات الدينية الثابتة وفقه، مثل الاعتقاد بالله والنبوة وأمثال ذلك. لكن توجد أيضاً معتقدات دينية من نوع آخر، وهي لكونها عصرية وفي علاقة مع العلوم والمعارف الأخرى، فهي في حالة تبدل وحركة. هذه المعتقدات غير الأساسية تتغذى بالطبع من المعتقدات الأساسية، لكن المعتقدات الأساسية ثابتة ولا تتغذى من أي مكان.

في المقابل، يمكن فهم القبض والبسط أيضاً في إطار نموذج الانسجامية. بمعنى أن تأكيد المؤلف على التحول وعلاقة التلاؤم بين العلوم الدينية وغير الدينية يمكن اعتباره مؤشراً على نموذج الانسجام. في هذا التصور الانسجامي، كل التركيز هو على المعرفة الدينية التي فصلها المؤلف عن الدين. إضافة إلى ذلك، المعرفة الدينية العصرية في حالة تحول وفي حوار وعلاقة مستمرة مع العلوم الأخرى، وهذا يبني شبكة من المعتقدات يجب أن تكون متناسبة ومنسجمة. في هذا التلقي، الانسجام والتوافق بين المعرفة الدينية وسائر المعارف البشرية هو الأهم.

في نظري، بنظرة كلية إلى أعمال سروش، وخصوصاً بسط التجربة النبوية، يمكن الاستدلال على أن كلا هذين التصورين لا يمكن أن يكونا مبررين ويجب البحث عن نموذج تبريري آخر. أرجئ نقد النموذجين التبريريين السابقين إلى وقت آخر. النموذج التبريري المقترح في هذه الكتابة، استناداً إلى القبض والبسط وبسط التجربة النبوية، هو نموذج التأسيسية المعتدلة الذي طُرح منذ فترة في نظرية الإبستمولوجيا المعاصرة. مصمم هذا النموذج المعرفي هو روبرت أودي. وقد حاول في هذا النموذج أن يقيم صلة بين التأسيسية والانسجامية. وإن كان يمكن قبل أعماله تقصي مؤشرات لهذه الإبستمولوجيا في أعمال رولز أيضاً.

يدافع جون رولز في كتابه «نظرية في العدالة» عن نوع من الإبستمولوجيا الحدسية، بمعنى أنه يمكن الحديث عن تبرير قضايا تُدرَك وتُفهَم بشكل مباشر وبلا واسطة، وهي بديهية بتعبير آخر. من الطبيعي أن هذه القضايا، التي لا تحتاج إلى قضايا أخرى لتبريرها، تشكل أسس المعرفة الإنسانية. لكن هذا لا يعني أن القضايا الأخرى لا تؤثر في هذه القضايا الأساسية. فأحياناً، وبعد التأمل، يتبين أن بعض القضايا الأساسية التي كانت تُعتبر بديهية غير صحيحة. يقترح رولز لهذا الأسلوب من التأمل الذي يدفعنا إلى مراجعة القضايا الأساسية طريقةً تُسمى التوازن التأملي (reflective equilibrium). ووفقاً لهذه الطريقة، تُجرح القضايا الأساسية وتُعدَّل وتُصقَل في احتكاكها مع القضايا الأخرى. أي أنه باستخدام التأمل والتفكير يُقام توازن وتعاضد بين المعتقدات الأساسية وغير الأساسية. يمكن العثور على هذه الطريقة بشكل خفي في القبض والبسط أيضاً: إذ تسعى المعتقدات الدينية، عند تلاقيها مع معتقدات العلوم الأخرى، إلى إيجاد حل لإنقاذ نفسها من مأزق التناقض.

في نموذج التأسيسية المعتدلة، حُووِل الحفاظ على محاسن النموذجين السابقين، أي التأسيسية الكلاسيكية والتماسكية، وتجنب نواقصهما. وبناءً على هذا النموذج، لا يزال بالإمكان الحديث عن نوعين من المعتقدات: معتقد أساسي ومعتقد غير أساسي. لم تعد المعتقدات الأساسية تمتلك بالضرورة خاصية التبرير الأولي، بل إنها معتقدات تبررت بقدر الإمكان (prima facie or pro-tanto justification). في الواقع، بهذا الفرض يمكن القول إن هذه المعتقدات ليست صادقة دائماً وقد تصبح كاذبة يوماً ما. لكن كيف يكون هذا ممكناً، مع أن هذا النمط من المعتقدات ثابت؟ الجواب هنا هو أنه وفقاً لهذا النموذج، توجد بالضبط مبادلة بين المعتقدات الأساسية وغير الأساسية، وكلا هذين النوعين من المعتقدات يغذي بعضه بعضاً. فليس الأمر أن المعتقدات غير الأساسية فقط هي التي تنتج من المعتقدات الأساسية، بل يمكن للمعتقدات الأساسية أيضاً أن تتغير تحت تأثير المعتقدات غير الأساسية.

يمكن فهم هذا النموذج من التبرير بشكل أوضح من خلال الأخذ بعين الاعتبار بسط التجربة النبوية. يرى سروش في القبض والبسط أن غبار التاريخية يعلو المعرفة الدينية فقط، لكنه شيئاً فشيئاً يرفع دعواه إلى أعلى، في بسط التجربة النبوية، حيث يعلو غبار التاريخية الدينَ نفسه. ليست المعرفة الدينية وحدها تاريخية ومتطورة، بل يصبح الدين نفسه تاريخياً ومتحولاً. بهذا الحساب يمكن أن نفهم أنه في القبض والبسط الكانطي، يقف الدين بوصفه معتقداً أساسياً محكماً وراسخاً في زاوية، ولا تطاله أي يد إصلاحية، لأنه لا توجد علاقة بين الدين وباقي المعارف. أما في بسط التجربة النبوية، فإن الدين نفسه يدخل في حوار مع باقي المعارف ويتحول، بمعنى أنه يُقام حوار بين المعتقدات الدينية الأساسية والمعتقدات غير الأساسية، ويغذي كل منهما الآخر. هذا هو سر أن الدين الذي كان صامتاً في القبض والبسط وكنا نضع الكلام في فمه، أصبح الآن ينطق ويتكلم ويدافع عن كونه مبرراً، ويضطر إلى المساس بعرضياته، ويصلح أحياناً أحدها بالآخر اقتضاءً للظروف.

خطائيات القبض والبسط الثيوي للشريعة

المعرفة والخطأ وجهان لعملة واحدة. كل محاولة لإيجاد نظرية في مجال فهم المعرفة هي بشكل ما محاولة لفهم الخطأ أو خطائيات. وخلاصة القول إن الإبستمولوجيا تنطبق على الخطائيات. ولهذا السبب، يمكن اعتبار نظرية القبض والبسط نوعاً من الخطائيات في عداد الإبستمولوجيا؛ وهو أمر يعتقد به سروش صراحة ويُقر به. التأكيد على أننا معشر البشر خطاؤون ومخمورون، وعلينا أن نعترف، على طريقة حافظ، بإثمنا وأننا لا نملك إلا جزءاً من الحقيقة، كل هذا وذاك يعني أن معرفتنا ناقصة وقاصرة، وبتعبير ديفيد هيوم، إننا معشر البشر نعاني من محدودية الفهم. وبحسب اعتقاد سروش، "نحن البشر طُردنا الآن من الجنة وتُركنا من الوحي. نحن خطاؤون غارقون في النوم. معيشتنا مسكونة بالشيطان ومعرفتنا مشوبة بالخطأ." عملنا المعرفي في هذا العالم، ولهذا السبب، هو إصلاح وترميم المعارف المختلفة. عمل المتدينين ليس سوى حل المسائل التي تثيرها هذه النواقص المعرفية، وهو بالطبع عمل جمعي لا ينهض به الفرد وحده.

ينبغي اعتبار الأساس الخفي للقبض والبسط دفاعًا حماسيًا عن الليبرالية المعرفية، بمعنى أنه يعترف بحق البشر في الخطأ ويُضفي عليه طابع الصحة، ويُجلس البشر جميعًا على مائدة واحدة، وينادي بصوت واحد أننا جميعًا خطاؤون ولدينا قصور نظري ومعرفي، وأن "كل ما هنالك هو من قامتنا غير المتناسقة عديمة القوام". إن إبراز عنصر الخطأ في نظرية القبض والبسط له ميزتان على الأقل: فهو يجعلها أكثر توافقًا وانسجامًا مع مكونات حداثية مثل الليبرالية، كما أنه يتقبل تفسير كواين بسهولة أكبر ويرحب به.

كلمة أخيرة

سعت هذه الكتابة إلى توضيح أمرين: أولهما أنه إلى جانب التفسير الكانطي الشائع للقبض والبسط، يمكن الحديث عن تفسير كوايني أيضًا، والذي ربما يتمتع بحجية معرفية أعلى. التفسير الكانطي يُجزئ عالم القبض والبسط إلى شطرين: الدين والمعرفة الدينية، كما يضع لصاقة على فم الدين ويُقصيه إلى زاوية، ويعتبر المعرفة الدينية من جملة المعارف البشرية المحدودة. أما التفسير الكوايني فيجعل عالم القبض والبسط موحدًا وكُتلة واحدة، ويُشدد على تصادم المعارف وتفاعلها مع بعضها البعض. والأمر الآخر هو أن إبستمولوجيا القبض والبسط ينبغي أن تُفهم إلى جانب مفهوم الخطأ. بعبارة أخرى، يجب أن يُدرج البحث في علم الخطأ ويُفهم في إطار الإبستمولوجيا.

.

---

.

من القبض والبسط الكانطي إلى القبض والبسط الكوايني

حديث في إبستمولوجيا وعلم الخطأ وهرمنيوطيقا نظرية تطور المعرفة الدينية

حسين دباغ | خرداد ۱۳۹۵

تحميل من الخادم الأول | الخادم الثاني

.

---

.