مقالة مينو زمانفر بعنوان «العلوم المعرفية للدين (CSR)»

الدين مجموعة من المعتقدات والتجارب والمشاعر والسلوكيات والطقوس؛ ونتيجة لذلك، من حيث الموضوع، يمكن للعلوم المعرفية أن تتناول الدين وموضوعاته وأن تتساءل كيف يدرك العقل البشري، استنادًا إلى القدرات المعرفية، المعتقدات والأفكار والمفاهيم والأعمال والمخططات الدينية.

سأستعرض في هذا التجميع ثلاثة مجالات من العلوم المعرفية للدين:

١_ الأنثروبولوجيا المعرفية للدين:

المفهوم الأكثر تأكيدًا في هذا المجال هو العلاقة المتبادلة بين تطور العقل وتطور المفاهيم الدينية، بما في ذلك الله، في الفكر البشري (١).

من وجهة نظر علماء الأنثروبولوجيا المعرفية، تنقسم المعتقدات الدينية إلى فئتين: المعتقدات الأساسية والمعتقدات اللاهوتية. المعتقدات الأساسية هي معتقدات عامة مثل الإيمان بوجود ما وراء الطبيعة، وغائية العالم، والحياة بعد الموت، والتي يرى الباحثون المعرفيون أن الميل إليها موجود عادة في بنيتنا العقلية، وبعبارة أخرى، هو إرث تطوري من أسلافنا. أما المعتقدات اللاهوتية، وهي شبكة من المعتقدات الجزئية المترابطة، فتُكتسب تدريجيًا من خلال التعليم الصريح والضمني. لذلك، من وجهة نظر علماء الأنثروبولوجيا المعرفية، فإن جزءًا من الميول الدينية يعمل في البنية العقلية للإنسان أو على مستوى الجماعة، حيث تؤدي مزاياها الانتقائية إلى زيادة فرص بقاء الأفراد أو الجماعات المتدينة. النقاش التطوري حول الدين هو بحث عن مكونات في الدين أو مكونات مصاحبة للدين أدت إلى التكيف. هناك آراء مختلفة حول الآلية التي تم بها اصطفاء الدين:

الميل إلى الدين تم اصطفاؤه بشكل مباشر: يعتقد بعض الباحثين أن الدين مُضمّن بشكل صلب ووراثي في النوع البشري. يشير جين VMAT2، المعروف باسم "جين الله"، إلى هذه النظريات التي تعتبره جين الاستعداد للروحانية (٢). يعتقد هؤلاء العلماء أن الدين نفسه له ميزة انتقائية؛ فالتدين يجعل الأفراد يشعرون بتحسن، وهذا يحسن من لياقتهم، بحيث يوجد اصطفاء جيني لصالح الأفراد الذين يميلون إلى الإيمان بالدين. على وجه التحديد، قد تلعب الطقوس والمعتقدات والتواصل الاجتماعي المعتاد في الجماعات الدينية دورًا في تهدئة العقل (على سبيل المثال، عن طريق تقليل الغموض وعدم اليقين الناجم عن التعقيد) وتسمح للأفراد بالأداء بشكل أفضل في أوقات الضغط (٣).

نتاج ثانوي: المقصود بالميل إلى الروحانية هو الإيمان بكائن (أو كائنات) ما ورائية (الروح أو الله). من وجهة نظر العديد من الباحثين مثل باسكال بوير وستيفن جاي غولد، فإن هذه الأفكار هي نتاج ثانوي لأنظمة عقلية تطورت لأسباب أخرى، وليس بشكل مباشر للدين والمذهب (٤ و٥). على سبيل المثال، نحن نتقبل مفهوم "الله" أو "الروح" بسبب سيكولوجيتنا الحدسية – وهو ما يسميه علماء النفس أحيانًا "نظرية العقل". من وجهة نظر هذه المجموعة من العلماء، فإن مفهوم الله هو نتاج ثانوي لعدة خصائص أخرى تم اصطفاؤها: نظرية العقل (TOM)، والتعميم وفهم السببية، والقدرة على إدراك الفاعلية. نظرية العقل هي ملكة تؤدي إلى مزيد من التنسيق بين الأفراد، ومع تحسين لياقة الحياة الاجتماعية، تزيد فرص البقاء والتكاثر؛ إذا كان الفرد قادرًا على فهم أهداف ورغبات وأفكار الآخرين والتنبؤ بها، يزداد التنسيق بين الأفراد وتنشأ إمكانية التعاون والتآزر (لاحظ أهميتها في عمليات مثل الصيد). من ناحية أخرى، فإن القدرة على التعميم هي إحدى الخصائص المهمة لأي كائن مُصنّف، وفهم السببية ضروري لأي نوع من الفعل. كما تكتسب القدرة على إدراك الفاعلية أهمية كبيرة لكائن يجب عليه (مثلًا) الهروب من مفترس؛ من وجهة نظر ستيفن جاي غولد، فإن مفاهيم مثل الله أو روح الأشياء (حتى الجماد) ناتجة عن القدرة على إسناد العقل للآخرين، وهي قدرة قمنا بتعميمها حتى على الأشياء غير الحية: فكما أن عقل الأفراد البشريين الآخرين غير مرئي ولكنه موجود ونلاحظ ثمراته في سلوكهم، فإن بقية الأحداث والتحولات الطبيعية ناتجة أيضًا عن عقل فاعلها (العامل). ونتيجة لذلك، يعممون هذه الفاعلية على الصاعقة والعاصفة والموت والولادة... إلخ (٦).

الانتخاب الطبيعي على مستوى الجماعة: مع اختراع الزراعة، استقر الإنسان الصياد-الجَامع و أدى انقلاب العصر الحجري الحديث إلى انفجار سكاني. كلما كبرت الجماعات، اجتمع أفراد لا تربطهم أية صلة قرابة في جماعات أكبر. كان الدين أداة مناسبة لربط الأفراد غير الأقرباء ببعضهم (7) ثم تمكنت الآلهة ذات الوصايا الأخلاقية أيضاً من تسهيل التعاون والتآزر بين الأفراد. لذلك يبدو أن المجتمعات التي كانت متدينة، كانت أقل تعرضاً للقتل داخل الجماعة وأكثر تعاوناً فيما بينها؛ ونتيجة لذلك ازداد تكيفها. تشجع الأنظمة الدينية السلوكيات الاجتماعية، والجماعات التي تُظهر سلوكاً اجتماعياً (التعاون، وتجنب الغش والسرقة) تنجح في البقاء والتكاثر أكثر من الجماعات التي لا تُظهر هذه الصفات (8). بما أن التجمعات الدينية لديها نزعات اجتماعية أكثر، فهي تتعاون بشكل أفضل. وكلما زاد تعاونها، زاد عمرها وازدهارها مقارنة بالتجمعات المنافسة (9). لقد منحت زيادة السلوكيات التعاونية في الجماعة وتجنب الأعمال الأنانية بفعل التعاليم الأخلاقية والإيمان بكائنات رقيبة دائماً (سواء رقابة الله، أو الأرواح، أو الأسلاف) ميزة انتخابية للمجتمعات المتدينة؛ لأن الآلهة تمتلك وصولاً إدراكياً غير محدود إلى السلوكيات الضارة اجتماعياً التي تحدث في الخفاء، وبالتالي خارج نطاق إدراك القوى البشرية اليومية (10).

2_ علم النفس المعرفي للدين

أتناول في هذا القسم الآليات النفسية التي لولاها لما كنا قادرين على فهم الأمور الدينية المعقدة، والتي بواسطتها تُنتج المعتقدات الدينية أو تتعزز لدى الإنسان. من وجهة نظر علماء النفس المعرفيين، يجب فهم العقل في إطار البنى والعمليات المعرفية. يسمون هذه البنى والعمليات بالأدوات الذهنية التي لها أساس تطوري من حيث المبدأ. كل أمر معرفي، بما في ذلك الدين، يُدرس في سياق الأدوات الذهنية؛ إذ يبدو أن شرط إمكانية بناء أي مفهوم كان يتمثل في هذه الأدوات الذهنية التي هي نفسها نتاج للتطور. وهكذا، تُعتبر جوانب الدين المختلفة نزعات معرفية. إذن فأسئلة الدين في هذا المجال تصاغ على النحو التالي: لماذا يميل العقل البشري إلى بناء مفهوم الإله وكيف يبنيه؟ لماذا يميل البشر إلى الإيمان بالحياة بعد الموت؟ ... إلخ.

الإيمان بالإله (الفاعلية القصدية الماورائية):

أداة الكشف عن الفاعلية شديدة الحساسية (HADD): لدى البشر تحيز فطري للكشف عن فاعليات شبه بشرية في بيئتهم؛ أي الفاعل القصدي (11). كما قلنا في القسم السابق، إحدى ملكات الإنسان هي القدرة على تشخيص الفاعليات القصدية. لكن نظامنا المعرفي يعاني من إيجابية كاذبة [1] في هذا التشخيص (أي تشخيص فاعل في حين لا يوجد فاعل). جهاز تشخيص الفاعلية لدينا مفرط الحساسية، ولذلك يُشار إليه بـ HADD [2]. سبب هذه الحساسية المفرطة هو أنها تزيد من فرص بقاء الفرد (على سبيل المثال، إذا شخصت التواء العشب في المرج خطأً على أنه أفعى – فاعل ينوي اللدغ – فإن تكلفة ذلك أقل مقارنة بخطر عدم تشخيص الأفعى المحتمل). HADD هو تحيز معرفي يسمح للإنسان، وإن كان أحياناً عبر إنتاج معتقدات كاذبة، بزيادة فرص بقائه. كون HADD حساساً يعني أن هذه الأداة الذهنية تبادر إلى تحديد الفاعل حتى مع وجود أدلة غامضة أو ناقصة، وتخطئ أحياناً (12). تبرير هذه الحساسية العالية، حتى للأدلة الناقصة، هو أن تكلفتها أقل، والخطر على بقاء الشخص في حالة التشخيص الإيجابي الكاذب لمهاجم ما، أقل من إهمال المهاجم المحتمل.

على وجه التحديد، عندما يواجه الأفراد مسألة بارزة عاطفيًا بالنسبة لهم ويبلغ غموضها حدًا يعجزون معه عن إيجاد سبب لها، ينحاز جهاز HADD نحو افتراض وجود كيانات فوق طبيعية، ويؤدي دورًا تأسيسيًا في تشكيل الاعتقاد بذوات فوق طبيعية. ونتيجة لذلك، تؤدي آلية HADD دورًا مهمًا في تشكيل الكيانات فوق الطبيعة – ومنها الله (۱۳). وإذا تكرر الإسناد إلى كائن ماورائي، فإنه يكتسب معقولية جمعية ويعزز الإيمان بالله وانتقال هذا الاعتقاد (۱۴).

الاستدلال العلي (CR): لقد تطور العقل البشري بحيث يؤلف، لأي واقعة – حتى لو كانت عشوائية – قصة سببية كاملة. إن العقل البشري لا يترك الأمور غير العادية والغامضة دون تفسير، بل يبني لها قصة (۱۵).

الذاكرة و"المفاهيم المخالفة للحدس بالحد الأدنى": "تعيش الثدييات على اليابسة، لكن الحوت من الثدييات التي تعيش كالأسماك"، "السيدة مريم أم، لكنها خلافًا لكل الأمهات لم تتزوج قط". مثل هذه الحالات التي يكون فيها المفهوم الكلي متوافقًا مع إدراك الإنسان، لكن حالة أو حالات تنقضه، يتم تذكرها جيدًا. يرى باسكال بوير أن معظم الكائنات الدينية من هذا النمط. تبقى هذه الأفكار في الذاكرة وتُسترجع بشكل أفضل بكثير من الأفكار الحدسية، وكذلك من الأفكار المخالفة للحدس بالحد الأقصى. هذه المفاهيم تسترعي انتباهًا أكبر وتكون قابلة للتذكر (۱۶).

3_ علوم الأعصاب الدينية

يركز هذا المجال بشكل رئيسي على التجارب الدينية للأفراد – الإحساس بالبصيرة الماورائية، والإدراكات الخارقة، والتخاطب مع المطلق، والتأمل، والإحساس بالوحدة مع الكون ... إلخ. سأستعرض نظريات هذا المجال ضمن فئتين.

تتمثل فكرة الفئة الأولى في أنه يمكن تحديد التناظرات والارتباطات العصبية لجميع أنواع التجارب الدينية. هذه الفئة من النظريات، كما يشير جون هيك، هي حصيلة دراسة أفراد متدينين يُعتبرون "أسوياء" (17).

تُنشئ أجزاء الدماغ المختلفة تجارب مختلفة؛ فعلى سبيل المثال، الفص الجبهي مسؤول عن الإدراك والتقييم العقلاني، والجهاز الحوفي مسؤول عن دوافعنا العاطفية. وعلى هذا الأساس، يرى نيوبيرغ أن الفص الجبهي يُنشئ إدراكًا مفهوميًا وعقلانيًا لله، بينما يُنشئ الجهاز الحوفي تجارب عاطفية لله (18).

في بعض الجماعات المتطرفة التي ينشأ فيها الأفراد وهم يشعرون بالكراهية تجاه المذاهب والأديان الأخرى، يُلاحظ خلل في وظيفة القشرة الحزامية الأمامية. يتمثل الدور الرئيسي للقشرة الحزامية الأمامية في إحداث توازن بين الفص الجبهي (المركز العقلاني للدماغ) والجهاز الحوفي (المركز العاطفي للدماغ)، وبذلك تتوسط بين الأفكار والمشاعر. ونتيجة لذلك، يبدو أن أداءها يرتبط بوجود أو غياب الروح العدوانية لدى الأفراد المتدينين. من ناحية أخرى، للقشرة الحزامية الأمامية أهمية بالغة في خلق حس التعاطف والشفقة تجاه الآخرين. أولئك المتدينون الذين يمارسون التأمل والتجارب العرفانية، يرتبط لديهم تنشيط القشرة الحزامية الأمامية وانخفاض نشاط اللوزة الدماغية (المرتبطة بالخوف) بحس التعاطف والشفقة والسلام تجاه الآخرين (19).

تجربة الوحدة مع الواقع المطلق: لاحظ نيوبيرغ، من خلال تجاربه على بوذيي التبت، أنه أثناء التأملات الطويلة، ينخفض نشاط المناطق الجدارية[1] (المسؤولة عن التوجه المكاني) في الدماغ، ونتيجة لذلك يشعرون بالوحدة والاتحاد مع الفكرة أو الصورة التي يركزون عليها (20).

الجهاز الحوفي: يلعب الجهاز الحوفي (اللوزة الدماغية، الوطاء، الحُصين) دورًا في توليد الانفعالات. يؤدي تحفيز الجهاز الحوفي إلى اختبارات شبيهة بالتأمل (21). يمتلك الوطاء نظامين رئيسيين يُعرفان بـ "الإثارة" و"الاسترخاء"، يتفاعلان معًا لإحداث توازن في الأنشطة العصبية للدماغ؛ فعلى سبيل المثال، عندما يصل النشاط العصبي إلى أقصى درجاته، تحدث عملية "الفيض[2]"، أي أن نظام الاسترخاء يبدأ بالعمل ويعيد الدماغ إلى الانسجام والتوازن. في التأمل، وبسبب التركيز على الموضوع، يشتد النشاط العصبي لمنطقة الانتباه، مما يؤدي إلى تثبيت الصورة في المنطقة البصرية. ومع اشتداد التفريغ الكهربائي في منطقة الانتباه اليمنى، يصل أداء نظام "الإثارة" في الوطاء إلى أقصى حد له، ويؤدي في النهاية إلى فيض النشاط العصبي؛ أي أن نظام "الاسترخاء" يتنشط ويمنح الشخص شعورًا بالهدوء والسكون. وبالتوازي مع هذه العملية، يمكن الإشارة إلى السمات الظاهراتية الأخرى لهذه التجربة، وهي "فقدان الإحساس بالذات[3]" و"الانجذاب[4]" أو الوحدة مع الصورة أو الفكرة التي يركز عليها الشخص أثناء التأمل، وبيان المرتبطات العصبية لهذه المكونات. عندما يبدأ نظاما "الإثارة" و"الاسترخاء" في الوطاء بالعمل في آنٍ واحد، يصل الجزءان الأيمن والأيسر من منطقة الانتباه أيضًا إلى أقصى نشاط لهما. ثم ينعكس هذا الحدث في المنطقة اليمنى واليسرى من "التوجيه". في المنطقة اليسرى من التوجيه، يتم حظر التيار العصبي للوطاء، ويحدث ما يُصطلح عليه بـ "انسداد التيار العصبي[5]"، أي أن تيار الأعصاب الواردة أو المدخلات الحسية لذلك الجزء من الدماغ يتوقف لفترة قصيرة. المنطقة اليسرى من التوجيه مسؤولة عن إدراك "الذات" في المصفوفة المكانية، ومع انسداد مدخلاتها الحسية، يتضاءل إدراك "الذات" ككيان متميز عن الظواهر الأخرى، وينتاب الشخص إحساس بـ "فقدان الذات". في حين أن نشاط المنطقة اليمنى من التوجيه يستمر في الازدياد تحت تأثير منطقة "الانتباه"؛ بحيث يكبر موضوع التركيز أكثر فأكثر، ويشعر الشخص أنه قد اتحد مع تلك الصورة أو الفكرة. بعبارة أخرى، في المنطقة اليمنى من التوجيه، يتم حظر جميع المدخلات باستثناء المدخلات الحسية المتعلقة بموضوع التركيز، فلا يدرك الفرد المصفوفة المكانية المتعلقة بـ "الذات"، بل يدرك فقط الواقع المكاني لمركز الانتباه. وقد فسّر كل واحد من هؤلاء العرفاء هذه التجربة في إطار ثقافته وتقليده العرفاني؛ فعلى سبيل المثال، فسّر العارف المسيحي هذه التجربة على أنها انجذاب أو اتحاد بالمسيح، واعتبر العارف البوذي الوحدة العرفانية بمعنى الاستحالة في العدم أو اللاشيء (22)(23).

يمكن اعتبار فكرة المجموعة الثانية من دراسات علوم الأعصاب، وبشكل تقريبي، هي أن التجارب المتعالية الدينية ناتجة عن خلل في وظائف الدماغ. لقد أُجريت دراسات هذه المجموعة بشكل رئيسي إما على المرضى (مثلاً 24) أو تم تحفيز أدمغة الأشخاص الأصحاء كهربائيًا (مثلاً 25).

الفص الصدغي[6]؛ النوبات الصرعية والتحفيز: بعض الأشخاص الذين يعانون من نوبات الصرع، تراودهم اختبارات (سمعية أو بصرية) ذات طبيعة دينية: الإحساس بالاتصال بالله وإدراك حضوره، الانفصال عن الجسد، مواجهة المسيح و/أو رؤية نور ساطع (26). اخترع بيرسينغر خوذة (آلة الإله) تُحدث، من خلال التحفيز الكهربائي للفص الصدغي، اختبارات غامضة للأفراد، حيث كان الخاضعون للتجربة يمرون بتجربة عرفانية (رؤية الله، الشيطان، المسيح... إلخ). النقطة المثيرة للاهتمام في نتائجه كانت أن هذه التجارب كانت مرتبطة بالثقافة، وتختلف وفقًا للخلفية الاعتقادية والثقافية للأفراد. ادعى بيرسينغر أن الأفراد الذين لديهم فص صدغي حساس، أو يعانون من الصرع في هذه المنطقة، هم أكثر عرضة لمثل هذه التجارب (27). كما لاحظ بنفيلد في تجاربه على الأفراد الواعين المصابين بالصرع أن تحفيز مناطق معينة من الفص الصدغي يؤدي إلى سماع الفرد لأصوات أو رؤيته لصور (28). كما يُحدث الصرع في المنطقة الصدغية-الحوفية تجارب مثل النشوة، وفقدان الذات، واللامكانية... إلخ (29). بناءً على ذلك، يعتقد بعض علماء الأعصاب أن التجارب العرفانية وحتى الوحيانية ناتجة عن خلل في الدماغ.

نقص الأكسجين والجلوكوز في الدماغ: تشير أبحاث بيرسينغر وكارتر إلى أن نقص الأكسجين أو الجلوكوز الحيوي في الدماغ يؤدي إلى تجارب ومشاهدات ومسموعات ذات مضمون ديني، وهذا تفسير جيد لظاهرة أن الأفراد، غالباً في أزماتهم – الجسدية والنفسية – يمرون بتجربة العثور على الله (30). إن نقص الأكسجين، وانخفاض تدفق الدم والجلوكوز، يؤديان إلى إطلاق موجة من الجلوتامات وتنشيط مفرط لمستقبلات NMDA. وهذا بدوره يؤدي إلى إنتاج مادة كيميائية شبيهة بالكيتامين (نوع من المخدر) تؤدي إلى حالات متغيرة من الوعي (31).

الجهاز الحوفي: فرط نشاط الجهاز الحوفي يمكن أن يؤدي أيضاً إلى تأثيرات مشابهة لفرط نشاط الفص الصدغي، بالإضافة إلى هلوسات مرعبة (تحديداً فيما يتعلق باللوزة الدماغية) وما إلى ذلك.

كما قيل، في جميع المجالات الثلاثة للعلوم المعرفية للدين، ينصب التركيز على القواسم المشتركة لجميع التجارب الدينية والعرفانية – مثل الحضور أمام المطلق، والاستمرارية بعد الموت، والتجارب العرفانية المشتركة كالتخاطب والغياب عن الذات (فقدان الذات) واللامكانية وما إلى ذلك. النقطة الأساسية في هذه النتائج – خاصة في مجال علوم الأعصاب – هي أنه يبدو أن الأفراد يصوغون هذه التجربة الواحدة بناءً على الثقافة التي ينتمون إليها (مثلاً، في تجربة الاتحاد، يجد المسيحي نفسه في اتحاد مع المسيح، بينما يجد البوذي نفسه متلاشياً في العدم)؛ بعبارة أخرى، يجد هؤلاء الأفراد ظواهر مختلفة في وعيهم. ونتيجة لذلك، يبدو أننا إذا كنا مهتمين بتفسير الدين من منظور العلوم المعرفية، فلا يمكننا، بالإضافة إلى هذه المجالات الثلاثة المذكورة (كمفسرة للقاسم المشترك لأسس التجربة الدينية)، أن نغفل عن الثقافة (كمميز لهذه التجربة).

خلاصة وتقييم: هل تشكل العلوم المعرفية للدين تهديداً للدين؟

تعدد الأنثروبولوجيا المعرفية، استناداً إلى الأسس التطورية، خصائص تمنح الأفراد والجماعات المتدينة ميزة انتقائية. لا يبدو أن هذا يشكل تحدياً كبيراً للدين. فالتأثير الإيجابي للدين على الطمأنينة والصحة الفردية والتماسك والبقاء الجماعي ليس تحدياً فحسب، بل هو أحد مبتغيات الدين. أما علم النفس المعرفي فيتحدث عن آليات لبناء المفهوم (HADD و CR) تؤدي، على حساب فرصة أعلى للبقاء، إلى خلق معتقدات خاطئة لدى الفرد أحياناً. إن كون هذه الآليات تخلق "أحياناً" معتقدات كاذبة لدى الأفراد، إن لم يستطع اعتبار الاعتقاد بوجود الله كاذباً، فهو على الأقل يضعف هذا الاعتقاد. ينقد بيابانكي هذا الاستنتاج عبر حجتين: 1. ملف ماهية الاعتقاد لا يُغلق في لحظة إنتاج ذلك الاعتقاد. قد نعتقد في اللحظة (أ)، عند سماع صوت كسر شيء ما، وبشكل تلقائي وغير تأملي، بوجود لص (عامل قاصد) في الغرفة المجاورة، ولكننا بعد ذلك، بملاحظة الغرفة والنظر في الأدلة، نتخلى عن الاعتقاد بوجود اللص وندرك أن الريح كانت السبب (برأي الكاتب، يترك بيابانكي مجالاً لهذا الاعتراض في نقده الأول، وهو أنه لهذا السبب بالتحديد، كلما تقدم التاريخ، وبسبب ملاحظة الأدلة الطبيعية للأمور، يفقد الدين والتفسيرات الإلهية وزنها). لكن حجته الثانية تبدو أكثر قوة. 2. حتى لو قبلنا أن الاعتقاد بوجود الله قد نشأ عن آليات معرفية، مثل HADD، وقبلنا أن هذه الآليات توقعنا في الخطأ أحياناً، فليست معتقداتنا الدينية وحدها هي التي نشأت عن هذه الآلية؛ بل إن اعتقاداً مثل "البشر الآخرون لديهم عقول مثل عقلي" هو أيضاً نتاج هذه الأداة الذهنية نفسها (32). إذا كان من المقرر أن نلغي جميع المعتقدات التي هي نتاج هذه الآليات التي تخطئ أحياناً، فعلينا أن نلغي الاعتقاد بمسائل كثيرة، مما قد يؤدي بنا على الأرجح إلى الشكوكية بشأن تلك المسائل (13).

ولكن إلى أي مدى تبدو علوم الأعصاب الدينية مهددة للدين؟ تمثلت الفئة الأولى من الدراسات العصبية في أبحاث أجريت على أفراد أسوياء يمارسون تجارب دينية داخل ثقافتهم (مثل تصوير أدمغة البوذيين التبتيين أثناء التأمل). لا يبدو أن هذا المجال يشكل تحدياً للأفكار الدينية. لقد حصرت علوم الأعصاب الدينية نفسها، من الناحية المنهجية، في فحص المرتبطات العصبية والفيزيولوجية للظواهر الدينية والروحية، ولا يمكنها (ولا تريد) أن تصدر حكماً حول الوجود الخارجي للإله أو الحقيقة المطلقة. بعبارة أخرى، لا يمتلك هذا المجال القدرة على الحديث عن وجود الله نفياً أو إثباتاً، بل يريد فحسب دراسة عمليات الدماغ التي تسهم في خلق التجارب الروحية (23). تناقش علوم الأعصاب الدينية ترابط التجارب الدينية والأسس العصبية، واستناداً إلى هذه العلاقة لا يمكن التحديد بدقة ما إذا كان الدماغ هو علة التجربة الروحية أم أنه يؤدي فحسب دور المتلقي أو المستقبل عند مواجهة عوامل ما وراء الطبيعة. هذه النتائج ليست شديدة التحدي للدين لأنها لا تتضمن أي ادعاء حول المنشأ النفس أمري لهذه التجارب؛ ويمكنها فقط أن تكون متحدية لمن يعتقد أن التجارب الدينية والعرفانية تنشأ عبر "مسار" غير المسار الطبيعي لبقية الأفكار والحالات في الذهن البشري؛ إذ من المحتمل أن يشكل كون التجارب الدينية ذات مرتبطات جسدية تحدياً لمثل هذا الشخص.

أما الفئة الثانية من دراسات علوم الأعصاب، فقد اعتبرت التجارب الدينية والوحيانية ناتجة عن اختلال في وظائف الدماغ. أجريت هذه الأبحاث إما على أفراد مرضى (مثل راماتشاندران وبينفيلد) أو قامت بتحفيز اصطناعي لمناطق محددة من أدمغة أشخاص أصحاء (مثل بيرسينغر) ولاحظت تجارب عرفانية ودينية لدى الأفراد. لا شك أنه من كون بعض الأفراد المرضى لديهم تجارب دينية ووحيانية، لا يمكن استنتاج أن كل تجربة دينية ووحيانية هي نتاج مرض. استناداً إلى المنهج العلمي، لا يمكن لهذه الدراسات المرضية وتحفيز الدماغ أن تستنتج مثل هذا التعميم، وعلى مستوى السلوك أيضاً لا يمكننا وسم سلوك ما بأنه مرضي دون أخذ المكونات الثقافية بعين الاعتبار. تدرس العلوم المعرفية، في نطاقها الخاص ووفقاً لمنهجيتها الملتزمة، عمليات وظواهر التجارب الدينية ومرتبطاتها العصبية، وكما قيل، ليس لديها ادعاء محصل حول الأمور الماورائية نفياً أو إثباتاً. يبدو أنه إذا كان هناك تعارض بين العلم والدين، فهو لا يتعلق بنتائج العلوم المعرفية للدين (CSR) بل يمكن أن ينشأ عن نقاش أو صراع مع نظريات أعم مثل التطور وتطابق الذهن والدماغ، وهو ما يتجلى هنا أيضاً. بعبارة أوضح، كون الجماعات المتدينة تمتلك فرصاً أكبر للبقاء، أو أن الأفراد ذوي النزعات الروحية يتحملون بشكل أفضل تحت ظروف الضغط، أو أن مثل هذه الآليات الدماغية تحدث أثناء تأمل العرفاء، لا يتعارض أي من ذلك مع الدين، وإذا كان هناك نقاش فهو حول أسس هذه القضايا والدين، وهو ما يخرج عن موضوعنا الحالي.

.

---

.

قائمة المصادر:

1_ Tremlin, T. (2006), Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion, New York: Oxford University Press. 77

2_ Kluger, Jeffrey; Jeff Chu; Broward Liston; Maggie Sieger; Daniel Williams (2004-10-25). "Is God in our genes?". TIME. Time Inc. Retrieved 2007-04-08.

3_ Tiger, L., & McGuire, M. (2010). God's brain. Prometheus Books. P.202-204

4_ Boyer, P. (2002). Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods. Spirits and Ancestors, New York: Vintage.

5_ Pinker, S. (2006). The evolutionary psychology of religion. HUMANIST-BUFFALO-, 66(5), 10.

6_ Dávid-Barrett, T., & Carney, J. (2016). The deification of historical figures and the emergence of priesthoods as a solution to a network coordination problem. Religion, Brain & Behavior, 6(4), 307-317.

7_ Norenzayan, A., & Shariff, A. F. (2008). The origin and evolution of religious prosociality. science, 322(5898), 58-62.

8_ Wilson, D. (2010). Darwin's cathedral: Evolution, religion, and the nature of society. University of Chicago press.

9_ Shermer, M. (2004). Why are we moral: The evolutionary origins of morality. The Science of Good and Evil.

10_ Rossano, M. J. (2007). Supernaturalizing social life. Human Nature, 18(3), 272-294.

11_ Guthrie, S. (1993). Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York. Oxford University Press.

12_ Barrett, J. (2004). Why Would Anyone Believe in God? MD. Altamira Press. P.23

13_ Biabanaki, S. M. Theism And Cognitive Science of Religion: Compatibility or Incompatibility.

14_ Barrett, J. (2007a). Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It? Religion Compass, 1(6), 768-786. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2007.00042.x

15_ Barrett, J. (2004). Why Would Anyone Believe in God? MD. Altamira Press. P.52

16_ Boyer, P. (1994). The naturalness of religious ideas: A cognitive theory of religion. Univ of California Press.

17_ Hick, J. The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent; Y.: Palgrave, Macmillan, 2006. P.79

18_ Newberg, A., & Waldman, M. R. (2009). How God changes your brain: Breakthrough findings from a leading neuroscientist. Ballantine Books.p. 13 & 62

19_ Newberg, A., & d'Aquili, E. G. (2008). Why God won't go away: Brain science and the biology of belief. Ballantine Books.P.56

20_ Newberg, A., & d'Aquili, E. G. (2008). Why God won't go away: Brain science and the biology of belief. Ballantine Books. P.57

21_ Mohandas E. (2008). Neurobiology of spirituality. Mens sana monographs, 6(1), 63–80. doi:10.4103/0973-1229.33001

22_ Newberg, A., & Waldman, M. R. (2009). How God changes your brain: Breakthrough findings from a leading neuroscientist. Ballantine Books.75

23_ سنایی، ع (1395). تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب (الگویی برای رابطه علم و دین)، پژوهش های علم و دین، شماره 2 (پیاپی 14)

24_ Ramachandran, V. S.; Phantoms in the Brain; New York: William Morrow, 1998.

25_ Persinger, M., “ Persinger’s God Machine”, by Ian Cotton, Independent on Sunday, July 2nd, 1995.

26_ Hick, J. The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent; Y.: Palgrave, Macmillan, 2006.(71&73)

27_ زاهدی م.، حق شناس ر. (1392). بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعة دین، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم، شماره 2 (پیاپی 22)

28_ Penfield, W. (2015). Mystery of the mind: A critical study of consciousness and the human brain. Princeton University Press.

29_ Alper, M. (2008). The" God" part of the brain: A scientific interpretation of human spirituality and God. Sourcebooks, Inc. p203

30_ Carter, R. (1998). Mapping the mind. Univ of California Press.

31_ Alper, M. (2008). The" God" part of the brain: A scientific interpretation of human spirituality and God. Sourcebooks, Inc. p. 188 &189

32_ Barrett, J. (2007 b). Is the spell really broken? Bio-psychological explanations of religion and theistic belief. Theology and Science, 5(1).

المصادر 1 و 16 نقلاً عن:

زاهدی م.، حق شناس ر. (1392). بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعة دین، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم، شماره 2 (پیاپی 22)

المصادر 11، 12، 14 و 15 نقلاً عن:

Biabanaki, S. M. Theism And Cognitive Science of Religion: Compatibility or Incompatibility.

المصادر 18، 19، 20 ،21، 22 نقلاً عن:

سنایی، ع (1395). تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب (الگویی برای رابطه علم و دین)، پژوهش های علم و دین، شماره 2 (پیاپی 14)

المصادر 17 و 26 نقلاً عن:

عبداللهی س، نصیری م. (1395). بررسی نظر جان هیک درباره تجربه دینی و عصب شناسی، ذهن، شماره 65

.

---

.

[1] pariatal

[2] Spill over

[3] lose the sense of self

[4] absorption

[5] deafferentation

[6] temporal

.

---

.

العلوم المعرفية للدين (CSR)

الكاتبة: مينو زمانفر

.

---

.