مناظرة حول إمكانية العلم الديني بحضور مصطفى ملكيان ومحمد مهدي مير باقري

نظّم كلا اللقاءين مجموعة «مشروع العلم والدين» التابعة للتعبئة الطلابية لجامعات طهران الكبرى؛ أحدهما عام 1384 والآخر في شهريور 1386. كما التقيا في خرداد 1386 خلال مؤتمر تكريم البروفيسور الماليزي العطاس، وجرى بينهما حوار غير مباشر.

نعرف السيد محمد مهدي مير باقري بـ«الدين الأقصوي» وبتصوره الخاص عن أَسْلَمة العلم؛ وهو ذات ما يعارضه المثقفون الإيرانيون تماماً، ولعل الحوار غير المباشر الذي دار بينهما في مؤتمر العطاس حول هذا الموضوع بالذات هو ما جعل مير باقري – الذي قلّما يظهر في المحافل الجامعية – يواجه ملكيان مرة أخرى بعد أقل من 4 أشهر، لكن هذه المرة، وعلى خلاف المناظرات التي ينظمها الطلبة، لم يتجه الحوار نحو مسار سياسي، إذ إنه وبناءً على طلب ملكيان المتكرر اتجه نحو تبيين فكر مير باقري؛ وهو ذات ما يواجهه السيد محمد مهدي مير باقري من طلبات في لقاءاته داخل الحوزة خلال هذين العامين الأخيرين.

تولى إدارة هذه الجلسة حجة الإسلام الدكتور هادي صادقي – رئيس مركز البحوث الإسلامية في هيئة الإذاعة والتلفزيون للجمهورية الإسلامية.

قضية العلم الديني

صادقي: موضوع العلم الديني من المباحث التي حظيت باهتمام بالغ في بلادنا – خاصة بعد الثورة – من قبل المؤيدين والمعارضين، لكن المباحث المتعلقة به لا تزال بحاجة إلى استجلاء وإلى مزيد من البحوث وتوضيح جوانبه. ثمة آراء متنوعة حول هذا الموضوع. ففي جانب نجد الحداثيين الذين ينكرون بشكل عام وجود العلم الديني وإمكانيته. تعتقد هذه المجموعة أن للعلم طريقاً واحداً لا غير، ولا يُتصور للعلم ملك ومملكة ثقافية وجغرافية، وأن العلم لا يُقاس إلا وفق مناهج ومعايير تقييم كونية، وما حدث في الحداثة هو سيادة العلم.

وفي الجانب الآخر يقف الأصوليون الذين يعارضون العلم الحديث بشكل عام، ويرون أن كل ما احتاج إليه البشر قد جاء به الأنبياء، ولم تعد هناك حاجة لأي جهد في هذه الساحات، وعلينا أن نعود إلى الأسس التي وضعها الأنبياء وننظم حياتنا بناءً عليها. هذان هما طرفا الطيف الإفراطيان؛ وليس المقصود من وصفهما بالإفراط تقييماً إيجابياً أو سلبياً. وفي الوسط توجد وجهات نظر مختلفة، بدءاً من التقليديين وصولاً إلى آخرين يسعون للتوفيق بين الحداثة والتقليد أو إيجاد طريق وسط بغرض صون الدين والتقليد والترحيب بالعالم الجديد في آنٍ معاً.

مؤشرات العلم الديني

إذا كان من المقرر أن يكون لدينا علم ديني يكون «علماً» بالمعنى الدقيق للكلمة و«دينياً» في الوقت نفسه، فالسؤال الأول هو: ما هي مؤشرات هذا العلم والدين وكيف تُعرّف؟ ما هي السمة الأولى التي تجعله «علماً» وتجعله «دينياً»؟

ملكيان: دينية العلم الديني تكمن في ناحية الاستدلالات.

برأيي، دينية العلم الديني تعني أن الاستدلالات الموجودة في ذلك العلم قد استخدمت النصوص المقدسة الدينية والمذهبية. وهذا الاستخدام يتصور بأحد شكلين؛ الأول أن تُستعمل القضية الدينية والمذهبية نفسها في الاستدلال، والثاني ألا تُستعمل القضية الدينية والمذهبية نفسها بل تُعتبر فرضيةً، وتُستخرج من صلب تلك الفرضية آثار ونتائج، وتُعرض تلك الآثار والنتائج على الاختبار المناسب لذلك العلم. بحيث إذا كان ذلك العلم تجريبياً أو فلسفياً أو تاريخياً أو عرفانياً فإنها تُعرض على الاختبار المناسب لكل منها.

ملكيان: علمية العلم الديني تكمن في ناحية الموضوع والمناهج.

أما كون العلم الديني علمًا، فما هو؟ هذه مسؤولية أنصار العلم الديني أن يبيّنوا كيف يمكن لشيء كهذا أن يُعتبر علمًا. لكن ربما يمكن فهم كونه علمًا بمعنى أننا في نهاية المطاف، في ما يُسمى بالعلم الديني، نتعامل مع تخصّص (discipline) وحقل علمي. العلم في قولهم «موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية» يُقصد به الحقل العلمي، وقد يكون بين أجزاء العلم تقدّم وتأخّر، وله موضوع ومسائل وأهداف. يمكن للعلم الديني بهذا المعنى أن يكون علمًا، وأن يتحدث عن موضوع ما، وأن تكون له مسائل وأهداف. أنا لا أفهم من العلم الديني – من حيث كونه علمًا – أكثر من هذا.

مير باقري: علمية العلم الديني تكمن في ناحية الموضوع والمناهج.

كما قال الأستاذ ملكيان، إذا كان العلم مجموعة مسائل منتظمة لها موضوع وهدف معيّن، فينبغي في هذه الحال أن يتعلق بهذه الخصائص، بالإضافة إلى كونه مستندًا إلى عقلانية صحيحة أيضًا؛ عقلانية قابلة للدفاع تكون موضع تفاهم النخب. إذن، علمية علم ما تكمن في امتلاكه منهجًا يضمن علمية بحث ما.

مير باقري: دينية العلم الديني تكمن في ناحية التولّي للدين.

أما دينيته فتكمن في جريان التعبد فيه، وبتعبير آخر، أن يتحقق في عملية نشوء العلم، بشكل ما، جريان التولّي للدين والوصاية الدينية، وأن يكون في عمليته التاريخية – الاجتماعية وعمليته المعرفية، بشكل ما، حضور للوصاية الدينية من جهة، والتولّي عليها بالهداية من جهة أخرى؛ وهذا بالطبع لا يعني دائمًا أن يصبح العلم نقليًا.

قد تُتخذ قضية ما أحيانًا في فضاء المعارف الدينية من مصدر ديني وتدخل العلم، لكن حتى هذه القضية إذا أرادت أن تُعترف بها داخل العلم، فينبغي لها في النهاية أن تتبع ذلك المنهج وتلك العقلانية المؤوَّلة. وإذا تقرر أن تكون هناك فرضنة أيضًا، فينبغي أن تتبع المنهجية والعقلانية العلمية. الدين يتدخل في عملية نشوء العلم، ومن جملة ذلك في بناء العقلانية.

• العلم الديني في ناحية المناهج

صادقي: قال السيدان ملكيان ومير باقري في ناحية العلم إنه ينبغي أن يحكم تخصّص أو عقلانية أو منهج خاص. السؤال هو: من أين يأتي هذا المنهج نفسه؟ هل يمكن جعل المنهج نفسه دينيًا أيضًا أم أن المنهج فوق ديني؟ هذا السؤال يقع في ناحية العلم.

ملكيان: المناهج من وجهة نظر قابلة لأن تصبح دينية، ومن وجهة نظر ليست كذلك.

من المحتمل أن يجيب الأستاذ مير باقري بأن المنهج قابل لأن يصبح دينيًا أيضًا. لكنني أعتقد أنه يمكن إعطاء جواب مزدوج على هذا السؤال. إذا نظرنا إلى المنهج من هذه الزاوية، فإن هذا المنهج نفسه منتج؛ وهذا برأيي غير قابل لأن يصبح دينيًا. لكن بما أن المناهج أشياء تنبثق من ذهن الإنسان وضميره، فمن الممكن أن يكون توجّه اهتمام الإنسان ذي الروحية الدينية والإنسان ذي الروحية غير الدينية إلى بعض المناهج أكثر أو أقل مقارنة بمناهج أخرى. في سيكولوجيا العلم، تم الالتفات إلى هذه النقطة وهي أن اهتمام العلماء بمنهج ما أكثر أو أقل يمكن أن تدخل فيه اهتماماتهم وتعلقاتهم المختلفة.

أحد الاهتمامات التي يمكن أن تكون دخيلة هو التعلقات الدينية والمذهبية. إذن، حاصل هذين الجوابين هو أن المنهج نفسه ليس دينيًا، لكن كون اهتمامنا بالمنهج س أكثر أو بـ ص أو العكس، هذا البحث يمكن أن يكون بحسب تأثير تعلقاتنا واهتماماتنا، وجزء من هذه التعلقات ديني.

ملكيان: سؤال عن سبب تقييد العقلانية بالصحيحة

أشار السيد مير باقري إلى أنه لا بد في المنهج من وجود عقلانية حتى يتسنى التفاهم المتبادل. والخلاف الذي بيني وبين السيد مير باقري هنا إنما هو في ناحية هذه العقلانية. فهو كلما ذُكرت العقلانية يقول: العقلانية الصحيحة، العقلانية اللائقة. وكأن لدينا نوعين من العقلانية؛ عقلانيات صحيحة وعقلانيات غير صحيحة.

إن لم نعتبر هذا القيد توضيحيًا، فالمعنى هو هذا، أما إذا كان القيد توضيحيًا، فهو كقولهم: الشمس حارة. فـ«حارة» قيد توضيحي، ولكن إذا اعتبرنا القيد – كما يقول الأدباء – احترازيًا، فعندما تقول «العقلانية الصحيحة» فمعناه ليس أن كل عقلانية صحيحة؛ أي كأن لدينا نوعين من العقلانية. أنا لا أفهم متى توصف العقلانية بصفة الصحة ومتى توصف بعدم الصحة. أفهم أن لدينا عقلانية ولا عقلانية، أما أن تُقسم العقلانيات في داخلها، مع كونها عقلانية، إلى قسمين (صحيحة وغير صحيحة)، فهذا لا أفهمه.

مير باقري: تأثير الدين في الناحية المنهجية أوسع من التأثيرات النفسية.

كما أشار الأستاذ ملكيان، برأيي يمكن للمناهج أيضًا أن تتأثر بالدين وتصبح دينية. هذا لا يعني أن الباحث يتدخل في المنهج فقط من حيث تأثير الخصائص النفسية؛ هذا جزء من التدخل الذي حظي بالاهتمام. إن نشوء منهج بحثي هو بالتأكيد ظاهرة اجتماعية. والظاهرة الاجتماعية تنتج في عملية اجتماعية. والعملية الاجتماعية كذلك؛ وفضلاً عن ذلك فإن عمليتها التاريخية كذلك أيضًا؛ أي إن منهج البحث يُنسب إلى عوامل لا يمكننا، حين تظهر، أن نتجاهل منهجها في معرفتها، وإذا تجاهلناه، فمعنى ذلك ليس أن تلك العوامل ليست حاضرة. فالسياقات التاريخية والاجتماعية والنفسية التي تسهم في نشوء ذلك العلم، يمكن أن تكون دينية أو غير دينية، ويمكن أن تكون قد تشكلت على أساس التعبد بالدين أو لم تتشكل. لكن ما دمنا نناقش هذه المفاهيم في علم النفس وعلم الاجتماع بشكل مبهم، فلا يمكننا بطبيعة الحال أن نقول كيف وبأي منهج.

وبتعبير آخر، ليس لدينا منطق واضح لشرح تدخل الدين في نشوء المناهج. إذا استطعنا تقديم نموذج لتصنيف هذه العوامل وحضورها، حينئذٍ يتضح كيف تتدخل هذه العوامل وكيف تصنع المنهج للبحث بالضبط. لقد قمت بتقعيد هذا الموضوع إلى حد ما، بحيث عرّفت ما لا يقل عن 27 عاملاً تتدخل في منهج البحث. من بينها 9 عوامل بنى تحتية، و9 عوامل فلسفية، و9 عوامل ثقافية؛ أي إن الثقافة والفلسفة والبنى التحتية يجب أن تكون حاضرة في المنهج أيضًا. إذا عرّفنا منهج البحث بالبنى التحتية فقط – التي تقعد الاختبار والخطأ – فإن الديني وغير الديني يتساويان هناك؛ أي إن هذا هو القدر المشترك بين المنهج الديني وغير الديني، إن جاز التعبير.

مير باقري: الفرق بين العلم الديني وغير الديني في الناحية المنهجية يتعلق بالفلسفة والثقافة اللتين تسهمان في نشوء العلم.

أنا موافق حتى هنا. نحن نقبل أن الاختبار والخطأ في البنى التحتية هما عناصر مشتركة للبحث ولا يختصان بالعلم الديني أو غير الديني، لكن من حيث الثقافة والفلسفة، يصبح الأمر مختلفًا بعض الشيء؛ لذلك، فإن الثقافة والفلسفة اللتين تتدخلان في نشوء العلم، يجب أن تُصنف عواملهما وتُحدد وتُعرّف بدقة، ومن ثم يصبح تدخلها ذكيًا وقابلاً للقياس.

لذلك يبدو أن المنهج يمكن أن يكون دينيًا أيضًا، وأن تركيبة من الهداية الدينية والتدين تحضر في عملية إنتاج العلم في صناعة المنهج. يجب علينا في عقلنة هذا المنهج، أن نحدد هذه العملية حتمًا ونعرّف عواملها. عندما تُعرّف هذه العوامل، يتضح أي العوامل وبأي نسبة تؤثر في نشوء الفرضية أو النظرية العلمية.

صادقي: حتى الآن، توصّلنا إلى أن المنهج العلمي، في نظر السيد ملكيان، لا يمكن أن يصبح دينيًا إلا من ناحية المشكلات النفسية الموجودة لدى العالِم، وقد ذكرتم أن ميول الأفراد أو دوافعهم وانتماءاتهم يمكن أن تؤثر في اختيارهم لمنهج معين أو عدم اختياره. وفي هذا الصدد، يتفق معكم السيد مير باقري أيضًا. وقد أضاف السيد مير باقري مجالين آخرين يمكن للعلم أن يصبح فيهما دينيًا؛ أحدهما الثقافة والآخر الفلسفة، وذكر أنهما مشتركان في البنى التحتية. فالفلسفة التي تحكم هذا المنهج أو الثقافة التي تسنده يمكن أن تكون مختلفة، دينية أو غير دينية. ما رأي السيد ملكيان في هذا الشأن؟ هل تقبلون بأن المنهج العلمي تحكمه بالضرورة فلسفةٌ ما ويستند إلى فلسفة معينة أم لا؟ وإن كان الجواب نعم، فهل يمكن لهذه الفلسفة أن تكون دينية؟ ويُطرح السؤال نفسه بخصوص الثقافة.

ملكيان: سؤال حول كون البنى التحتية والثقافية والفلسفية أقسامًا متقابلة

قبل الخوض في الإجابة عن سؤال الدكتور صادقي، تولّد لديّ سؤالان جادّان من كلام السيد مير باقري. لقد ذكرتم أن المسائل البنيوية التحتية والثقافية والفلسفية تتدخل في منهج البحث. لديّ سؤالان؛ الأول: كيف تُعتبر البنى التحتية والثقافية والفلسفية أقسامًا متقابلة أصلًا؟ عندما تقولون: بنى تحتية وثقافية وفلسفية، فهذا يعني أن الفلسفيات مثلًا ليست ثقافية. بأي معنى لا يكون الفلسفي ثقافيًا؟ ويعني أيضًا أن البنى التحتية ليست فلسفية. بأي معنى لا تكون البنى التحتية فلسفية؟ عندما نقول: بنى تحتية وثقافية وفلسفية، ينبغي أن نتحدث بطريقة لا تكون فيها البنى التحتية فلسفية، أو مثلًا لا تكون الفلسفيات ثقافية. يثور لديّ هذا السؤال: بأي معنى لا تكون البنى التحتية فلسفية، وبأي معنى لا تكون الفلسفيات ثقافية؟ كيف صارت هذه أقسامًا متقابلة؟ ألا تتداخل هذه وتتشابك فيما بينها؟

ملكيان: سؤال حول كيفية إدراج المباحث النفسية ضمن البنى التحتية

السؤال الثاني هو أن الدكتور صادقي أدرج مبحثي النفسي ضمن البنى التحتية التي تحدث عنها الأستاذ مير باقري، فكيف يمكن إدراج البنى التحتية ضمن المبحث النفسي؟ بتعبير آخر، قلتُ إن العوامل النفسية مؤثرة في التوجه نحو منهج ما أو عدم التوجه إليه. وقد صوّر الدكتور صادقي كلام السيد مير باقري على أنه أضاف إلى العوامل النفسية التي ذكرها ملكيان فئتين أخريين؛ إحداهما ثقافية والأخرى فلسفية. وكأنه يُفهم من كلام الدكتور صادقي هذا أن مبحثي النفسي يندرج ضمن البنى التحتية عند السيد مير باقري.

والآن، أنا شخصيًا لديّ سؤال: كيف أن العوامل النفسية التي أشرتُ إليها – والتي وافق عليها السيد مير باقري أيضًا – كيف تندرج ضمن البنى التحتية؟ لذا، ليتفضل السيد مير باقري بالإجابة عن سؤالين: أولًا، كيف تُعتبر البنى التحتية والثقافية والفلسفية أقسامًا متقابلة أصلًا؟ وثانيًا، أين تقع في النهاية تلك العوامل النفسية التي كنتُ أتحدث عنها؟ هل كان تقرير الدكتور صادقي صحيحًا حين قال إنها تقع ضمن البنى التحتية، أم أن للسيد مير باقري رأيًا ونظرًا آخر؟ ليتضح هذا حتى أتمكن من الإجابة عن سؤال الدكتور صادقي.

صادقي: أنا لم أُدرج المسائل النفسية ضمن البنى التحتية، بل قلت فقط إن هناك اتفاقًا على أن المسائل النفسية يمكن أن تؤثر تأثيرًا دينيًا أو غير ديني على منهج العلم أو اختيار التخصص العلمي. المسائل النفسية لا يمكن أن تقع في ناحية البنى التحتية التي ذكرها السيد مير باقري؛ وذلك لأنه قال إن «البنى التحتية» هي من المشتركات؛ أي أنها مشتركة بين المتدينين وغير المتدينين. إذن، وفقًا لكلام السيد مير باقري، التأثير الديني وغير الديني في البنى التحتية منفصلان عن بعضهما. يجب أن نقبل هذا الفصل منذ البداية، وهو أننا لا نريد أن نضع المسألة النفسية هناك، على الأقل هذا ما فهمته من كلام السيد مير باقري.

ملكيان: سؤال حول موقع العوامل النفسية ضمن الحالات الثلاث المذكورة

كان كلام السيد مير باقري تحديدًا أنه بالإضافة إلى العوامل النفسية التي ذكرها ملكيان، أضاف العوامل الثقافية والفلسفية أيضًا، لكنه يصحح أن هذا لم يكن هو المقصود. والآن يبرز هذا السؤال: أين تقع العوامل النفسية التي قبلها السيد مير باقري مني، في هذا التقسيم التحتي والثقافي والفلسفي؟ هل هي قسم رابع أم لا؟ أم تندرج تحت واحد من هذه الأقسام الثلاثة؟ هذا يتوقف على معرفة أين يقع التمايز والافتراق بين التحتي والثقافي والفلسفي أصلًا.

مير باقري: العوامل النفسية تتعلق بتقسيم آخر يوازي التقسيم الثلاثي المذكور.

أشرنا إلى تقسيمين وقلنا إن العمليات المؤثرة في نشأة المعرفة، هي أحيانًا عمليات – بتعبير السيد ملكيان – نفسية. وبالتوازي معها، هناك عوامل تشكل العمليات الاجتماعية والتاريخية. وكان هناك تقسيم آخر وهو أننا عندما نريد أن نجعل منهج البحث عقلانيًا وقاعديًا، يجب علينا بالإضافة إلى البنى التحتية أن نقعدن أمرين آخرين؛ أحدهما الفلسفة والآخر الثقافة. وبناءً على ذلك، فإن هذين التقسيمين متوازيان وليس أحدهما داخل الآخر. بالطبع يمكن وضعهما في مصفوفة وإقامة نسبة بينهما.

مير باقري: العوامل التحتية؛ أي العوامل التي نختبر من خلالها فاعلية تفكير وفرضية ما.

النقطة الثانية هي أن هذا التقسيم الثلاثي الذي أطرحه – الثقافي والفلسفي والتحتي – يمكننا شرحه على النحو التالي؛ مجموعة من العوامل التي تتدخل في إنتاج العلم – والتي يجب علينا تقعيدها – هي عوامل تتعلق بالعقل العملي للفرد والمجتمع، ومجموعة أخرى هي الأفكار النظرية، ومجموعة ثالثة هي القواعد التي نختبر من خلالها فاعلية تفكير ما. ما يحظى باهتمام أكبر الآن، هو المجموعة الثالثة التي أعبر عنها بالعوامل التحتية؛ أي العوامل التي نختبر من خلالها فاعلية تفكير وفرضية ما ليتضح ما إذا كانت تمتلك الفاعلية المطلوبة أم لا.

يجب أن تتمتع النظرية العلمية بدعم من العقلانية وأن تكون فاعلة أيضًا، وإلا – على الأقل في عالم اليوم – فإن علمًا لا فاعلية له ولا يلبي احتياجات البشر، لا يُعتبر علمًا. إذن، القواعد التي تضمن الفاعلية هي قواعد تحتية. أما الأفكار النظرية التي تتدخل في نشأة النظرية العلمية وتقننها وتخرجها من حالة الإبهام، فنسميها «الفلسفة»، والحالات التي تتدخل من ناحية العقل العملي للمجتمع أو الفرد نسميها عوامل ثقافية. يجب علينا تقعيد هذه الأمور الثلاثة جميعها حتى نستطيع أن نقول في أي فضاء ينشأ علم ما. لذلك يمكننا القول إن العلم، بالإضافة إلى ضرورة امتلاكه قواعد تحتية وتمتعه بإتقان يمكنه من التثبت بتلك العقلانية، له بالتأكيد فلسفة وثقافة أيضًا، ويجب علينا تقنين تأثير الفلسفة على الثقافة في العلم أيضًا.

ملكيان: الأمور التحتية في كلام مير باقري ذُكرت مرة في ذيل المناهج ومرة مساوية لها.

شرح الأستاذ مير باقري، بالإضافة إلى أنه لم يزل الالتباسات السابقة، أضاف لي التباسين آخرين؛ الالتباس الأول هو أن السؤال الذي طرح بخصوصه بحث البنى التحتية والثقافية والفلسفية، كان: ما هي المناهج؟ هذه المناهج هي التي كانت قد قسمت إلى تحتية وثقافية، لكن في الشرح الآن أصبح الحديث فقط عن البنى التحتية هو المنهج، وأصبح البحث الثقافي هو العقل العملي، وأصبح البحث الفلسفي هو الأفكار النظرية. إذن هذا اختلف في الواقع عن بداية كلامه.

في البداية كان الأساس أن نقول ما هي المناهج في العلم. قال إن لدينا 27 منهجًا وقسم هذه المناهج الـ 27 إلى 3 مجموعات من 9. 9 تحتية، و9 ثقافية و9 فلسفية. حتى هنا كان يتبادر إلى الذهن أن المناهج هي التي عددها 27 وأن 9 منها تحتية، أما الآن في الشرح فقال إن ما يتعلق بالفاعلية هو المنهج نفسه ويسمي هذه تحتية، وتلك التي تتعلق بالأفكار النظرية يسميها فلسفية، وتلك التي تتعلق بالعقل العملي يسميها عوامل ثقافية.

ملكيان: التساؤل عن إيجاد شق ثالث بين النظري والعملي

الإشكال الثاني هو أن الأستاذ مير باقري أشار إلى أن العقل العملي فئة واحدة وهي الثقافيات، والأفكار النظرية فئة أخرى وهي الفلسفيات، والكفاءات هي البنى التحتية. والسؤال الآن: حين تقولون إن لدينا ثلاثة: العقل العملي، والفكر النظري، والكفاءة، أقول: بأي تعريف للعقل العملي والنظري، لا تكون الكفاءة نظرية ولا عملية؟ هل يُتصوَّر أصلاً وجود قسم ثالث بين النظري والعملي؟

كنا قد تلقينا حتى الآن أن جميع الإدراكات إما نظرية وإما عملية، ولا يوجد قسم ثالث. والآن في بيان الأستاذ أن العقل العملي فئة، والأفكار النظرية فئة، والكفاءة قسم ثالث. إذن يتضح أنه يُتصوَّر بين الأفكار النظرية والعقل العملي قسم ثالث. طبعاً قد يكون الحق معه، لكنني أريد أن أقول إن هذا يتعارض مع ما كنا قد تلقيناه حتى الآن، حيث كنا نقسم جميع الإدراكات ظاهراً إلى إدراكات نظرية وإدراكات عملية. لا بأس بالطبع أن يتعارض، لكن ينبغي أن يُشرَح لي.

صادقي: يبدو أن المنهج في كلام مير باقري واحد والعوامل الدخيلة فيه ثلاثة.

لم يكن فهمي من كلام السيد مير باقري أنه يريد القول إن لدينا 3 فئات من المناهج، وكل منها مثلاً 9، وهذه المناهج مختلفة. أعتقد أنه قال إن 3 فئات من العوامل دخيلة في أصل المنهج؛ المنهج واحد، وتتدخل فيه 3 فئات من العوامل: الثقافية والبنى التحتية والفلسفية. هذا يختلف عما يقوله السيد ملكيان.

مير باقري: فئتا العوامل الأخريان غير البنى التحتية هما أمور دخيلة في أحكامنا.

قلت إن ما يُطلق عليه اليوم أحياناً اسم المنهج، هو فقط تلك العوامل الخاصة بالبنى التحتية. لكن لكي نحكم على هذا الفكر بأنه صحيح أو خاطئ، لا بد أن تكون لدينا عقلانية تخبرنا في النهاية إن كان هذا العلم ذا كفاءة أم لا؛ لأن الفرض أنه معرفة تجريبية. لا يمكننا تثبيت المعرفة التجريبية دون اختبار وخطأ؛ أي إذا أردنا أن تكون لدينا معرفة دينية، فيجب أن تُظهر المعرفة كفاءتها في حل المعضلات – المعضلة المطروحة. لذلك نحتاج في كل علم إلى إثبات كفاءة الفكر. اليوم يُطلق على هذا اسم «المنهج».

كلامي هو أننا يجب أن نقنن فئتي العوامل الأخريين. هاتان الفئتان من العوامل إذا ما تم تقنينهما أيضاً، حينها يمكنكم إدخال تلك العوامل في حكمكم، وعندها يمكنكم بسهولة تحليل معرفة ما وكشف أجزائها الخفية، والقول إن فكراً لا يُظهر نفسه له أسس فلسفية وثقافية؛ حينها يمكنكم أن تحكموا وتقولوا. إذن، البحث الأساسي هو أن هذا التفكير من حيث هذه الأسس الثقافية أو الفلسفية هل هو صواب أم لا؛ ليست الكفاءة وحدها معيار صحة فكرة أو حقيقيتها. العوامل التي تثبت كفاءتها معروفة الآن، وقد تتلاعبون بها، وقد يتلاعبون هم أيضاً بها، يزيدونها أو ينقصونها ويدققون هذه العوامل.

بهذا المعنى يمكنكم القول إنه يجب علينا في المنهج الذي نتبعه أن نقنن ونقعد هاتين الفئتين من العوامل أيضاً، حتى نستطيع حينها القول إن لدينا منهجاً يمكننا من خلاله تقييم معرفة ما بدقة، من حيث الأصول الثقافية الحاكمة عليها، ومن حيث الفلسفة الحاكمة عليها، ومن حيث الكفاءة؛ وبالتالي لا ضرورة البتة لوضع الكفاءة في عرض العقل العملي والعقل النظري. قد تكون الأصول التي تثبتون بها الكفاءة هي أصول مرت عبر عقلكم النظري.

إنها قانونية يثبتها العقل النظري أو أنها تستند بشكل ما إلى العقل العملي أيضاً. وبالتالي فلا ضرورة لأن يكون هذا العامل في عرض العقل العملي والعقل النظري. إن العوامل التي تشكل العقلانية والمبادئ العقلانية التي نستخدمها لإثبات الفاعلية هي شيء. وهذا لا يكفي لإثبات حقانية علم ما أو صحة علم ما؛ لأن العلم يمكن أن يستند إلى فلسفة نظرية، وإلى فضاء وأجواء نظرية معينة وكذلك إلى ثقافة معينة، ويكون فاعلاً في الوقت نفسه.

فعلى سبيل المثال، لديكم في الفقه توجهات مختلفة وجميعها فاعلة. ومعنى هذه الفاعلية ليس أن نتجاهل الافتراضات المسبقة. لنفترض أنه إذا نجح الطب النباتي في حل مرض ما أو في ضبط توازن سوائل جسم الإنسان، فليس هناك ما يدعو للقبول بأن الافتراض المسبق الذي يُعرّف الألم – مثلاً توازن سوائل الجسم – على أساس الأخلاط الأربعة، هو افتراض صحيح أيضاً. إذن فصحة نظرية علمية لا ترتبط بفاعليتها فحسب، بل لها أيضاً ثقافة وفلسفة ينبغي التعرف عليهما من خلال تلك الثقافة والفلسفة.

إذن، متى ما قمتم بتحليل العوامل الثقافية والفلسفية وتصنيفها واستطعتم التعرف عليها بدقة، حينها يمكنكم أن تذكروها كمبدأ منهجي أو تطلقوا عليها اسماً آخر. ينبغي للعقلانية أن تكون قادرة على تقديم الثقافة والفلسفة الكامنتين داخل فكرة ما، وأن تتيح إمكانية الحكم على تفكير ما من ناحية هذه الثقافة والفلسفة.

مير باقري: موضع الخلاف في العلم الديني يتعلق بالثقافة والفلسفة الدخيلتين في نشأة العلم.

قد يقول قائل إن الخلاف يكمن هنا بالضبط، وقد يقول آخر: كلا، لا علاقة للمعرفة بالثقافة والفلسفة، وهي لا تنطوي على ثقافة وفلسفة خاصتين، بل هي مجرد معرفة تُكتسب بناءً على أدوات الإنسان المعرفية، وعلينا أن نبحث في مطابقتها للواقع وفاعليتها أو عدم فاعليتها. كل علم ينشأ في فضاء فلسفة وثقافة معينة، حيث تقوم العمليات الاجتماعية والعقلية والعلمية والنظرية التي تتدخل في صناعة العلم بإنشاء ذلك العلم. ولكي نحكم على علم ما، ينبغي أن نكون قادرين على تحديد هذه العمليات والحكم عليها بدقة.

فإذا استطعنا أن ننشئ مثل هذا المنهج ونتبعه، يخرج النقاش من هذه الحالة ويتحول إلى مضمون قاعدة «أدل دليل على شيء وقوعه»؛ فأنت تحلل نظرية علمية بدقة وترى ما هي المبادئ الفلسفية المندرجة فيها وما هي المبادئ الإيمانية. كلامي هو أن هذا ينبغي أن يصبح مقنناً أيضاً. وما يجعله مقنناً يمكن بطبيعة الحال تسميته منهجاً؛ وإن كان عمل هذا المنهج لم يعد هو ضبط الفاعلية، بل ضبط المبادئ الكامنة في قلب فكرة ما. أنا أقول هذا حتى بخصوص علومنا الإسلامية الموجودة حالياً. نرى في خلفية الفقه أصولاً وفكراً فلسفياً معيناً. وفي أصول الفقه نرى فكراً فلسفياً ومنطقياً معيناً. نرى ثقافة.

لقد قُبل في أصول الفقه أن الوحي صدق مطلق، وكلامي هو أن العلم في كل مكان، لأنه يُنتج في عملية اجتماعية، فإنه يتشكل حتماً في الفضاء الثقافي للمجتمع وفضاء العقلانية النظرية للمجتمع، وتكون تلك العوامل حاضرة في هذا المنتج. النموذج الذي يستطيع تصنيف هذه العوامل ثم إظهار عواملها الخفية هو «المنهج»، وإن لم تسموه بهذا الاسم فلا يهم. نحن بحاجة إلى أن نصنف هذه العوامل بأسلوب ما وأن نوفر طريق الوصول إليها؛ وبالطبع فإن هذا التنظير يجب أن تكون له فاعلية في نهاية المطاف. حتى في الفقه ينبغي أن نقول – وإن بدا الكلام ثقيلاً جداً – إن فقاهتنا إن لم تكن ذات فاعلية في هذا الاتجاه، فلن تستطيع في النهاية أن تؤدي دورها في نشر الإيمان.

صادقي: سؤالنا للأستاذ ملكيان هو: هل يقبلون أن العوامل الفلسفية والثقافية أو عوامل مثل التوجهات والإيمان – الحاضرة في إنتاج المعرفة – حاضرة أيضاً في المنهج العلمي، أياً كان هذا المنهج؟

مير باقري: يجب اكتشاف العوامل الفلسفية والثقافية للمناهج.

نحن الذين ينبغي أن نمتلك منهجًا لكشفها. وبالطبع، فإن المنهج نفسه، بما أنه معرفة نظرية، يمتلك هذه الأمور من حيث المبدأ؛ أي إذا أردتم النظر إلى المنهج نظرة من الدرجة الثانية، فالمنهج أيضًا هو عقلانية مُنتَجة. فإذا قلتم إن الرياضيات، مثلًا، لها ثقافة وفلسفة، فمن المؤكد أن منهج البحث في علم الاجتماع له ثقافة وفلسفة أيضًا.

صادقي: إذن فهو حاضر في المنهج نفسه وفي نتاج ذلك المنهج – أي المعرفة التي تُنتَج – على حد سواء. يعتقد السيد مير باقري أن الفلسفة والثقافة حاضرتان، أي أن كلا من الإيمان والمعارف النظرية حاضران في المنهج.

فيما يتعلق بسؤال السيد ملكيان الثاني، فهمي هو أنه يريد أن يقول إن علينا الانتباه إلى 3 جهات. أعتقد أنه لا ينبغي لنا أن ندخل في جدال حول ما إذا كانت هذه الجهات أقسامًا متقابلة تمامًا أم لا. قد يتمكنون من الدفاع عن كونها أقسامًا متقابلة. وقد لا يتمكنون، وبطريقة ما نُدرج ذلك البحث المتعلق بالثقافة مع مباحث الفاعلية في مقولة واحدة فينقسم ذلك التقسيم إلى قسمين. على أية حال، نطلب رأي الأستاذ ملكيان من هذه الجهة: هل الثقافة، وخصوصًا الفلسفة، حاضرة في نتاج هذا المنهج؟

ملكيان: تكرار السؤال عن مقسم الحالات الثلاث

الإجابة عن السؤال فرعٌ عن فهم الإنسان للسؤال. وأنا لم أفهم السؤال بعد، فلا أستطيع الإجابة. لا يزال هذا الإشكال قائمًا بالنسبة لي: أولًا، ما هو المقسم التحتي والثقافي والفلسفي؟ أولًا، هل المناهج 3 أقسام؟ ثانيًا، هل العوامل المؤثرة في المناهج 3 أصناف أم أن المناهج نفسها 3 أصناف؟ ثالثًا، هل المناهج نفسها واحدة من هذه الثلاثة، ومع ذلك فليست الثلاثة كلها مناهج، بل هي فقط البنى التحتية للمنهج؟

ملكيان: سؤال عن كيفية التقابل بين المعرفة والمنهج

علاوة على ذلك، أُضيف مطلب آخر إلى كلام السيد مير باقري؛ كنا نتحدث عن أن كل علم له منهج، لكننا سمعنا الآن أن المنهج نفسه وُضع في تقابل مع العلم. طُرح السؤال: هل هذا منهج أم معرفة؟ المنهج هو منهج المعرفة.

المعرفة هي التي تمتلك منهجًا. ينبغي أن يقولوا: هل هذا المنهج هو معرفة أم ليس منهج هذه المعرفة؟ أريد أن أقول إن تقابلًا نشأ بين المنهج والمعرفة. كنتم تقولون إننا نريد فحص المناهج الموجودة في معرفة ما. سأل السيد صادقي وأجاب بأن هذا من مقولة المنهج أو من مقولة المعرفة. وماذا كانت المعرفة؟ المعرفة كانت مجموعةً كان المنهج أحد أدواتها، فالفيزياء مثلًا معرفة لها منهج أو مناهج. ما معنى أن نسأل: هل هذه معرفة أم منهج؟ بل ينبغي أن نقول: المعرفة لها منهج.

ملكيان: سؤال عن ماهية الثقافة في تقابلها مع الفلسفة

نقطة أخرى: هل أنكر أحدٌ أن الفلسفة مؤثرة في العلم؟ هذا بالطبع إذا كان مرادنا من العلم هو العلم التجريبي، وإلا فإذا كان مرادنا من العلم هو المعنى العام – الذي يشمل الفلسفة أيضًا – ففي هذه الحالة يكون الموضوع واضحًا جدًا. إذا كان المراد من العلم هو العلوم غير الفلسفية، أي العلوم التجريبية والتاريخية والعرفانية، فلا شك أن الفلسفة مؤثرة في كل منها. وبطريق أولى هي مؤثرة في العلوم الفلسفية أيضًا، لأن لدينا فلسفة الفلسفة أيضًا. لا إشكال في هذا، لكن يظهر إشكال آخر حين أقول إن الفلسفة مؤثرة في العلم. ثم يُسأل: هل الثقافة، بالإضافة إلى الفلسفة، مؤثرة في العلم أم لا؟ في هذه الحالة، ينشأ لديّ غموض. ما هي الثقافة أصلًا؟ ما هي الثقافة التي يُسأل عنها بالإضافة إلى الفلسفة – التي نقبل جميعًا أنها مؤثرة في العلم؟

ملكيان: من تأثير الفلسفة على العلم لا ينتج أن للفلسفات وضعًا متساويًا بالنسبة لبعضها البعض.

النقطة الثانية هي أننا إذا قلنا «الفلسفة مؤثرة في العلم» فلا يلزم من تأثير الفلسفة في العلم أن تتمكن الفلسفات، بشكل فوضوي، من خلق علوم مختلفة. الفلسفة مؤثرة في العلم، لكن بعض الفلسفات نفسها تتفوق على بعضها الآخر، ويمكن إجراء الجرح والتعديل والنفي والإثبات وغيرها بينها. لا يخطر ببال الأصدقاء أن آراء مثل فيرابند وكون حول تأثير الفلسفة في العلم كانت تستنتج أن لكل فلسفة الحق في أن يكون لها علمها الخاص. نحن نقول إن لكل فلسفة بطبيعة الحال علمها الخاص، لكن معنى هذا ليس أن الفلسفات في وضع متساوٍ بالنسبة لبعضها البعض. بعض الفلسفات مردودة وبعضها مقبولة.

لذلك لم أستطع الإجابة عن سؤال الدكتور صادقي، لكني أقبل بأن الفلسفة مؤثرة في العلم، غير أني لا أفهم عندما يقولون: يا ملكيان، أنت تقبل بأن الفلسفة مؤثرة في العلم، فلماذا إذن يسألون هل الثقافة مؤثرة أيضاً؟ ماذا تعني الثقافة أصلاً؟ فأولاً، كون الفلسفة والثقافة قسيمين أمر غير قابل للفهم، وفضلاً عن ذلك، فإن القول بأن الفلسفات مؤثرة هو كلام، والقول بأن لكل فلسفة حقاً مساوياً لأي فلسفة أخرى هو كلام آخر، كلا، فبعض الفلسفات يجب نبذها بالنقد، وعندما ننبذها، لا نسمح بنشوء علم يتناسب معها.

صادقي: هل تقصد بالفلسفة القسم النظري فقط أم النظري والعملي معاً؟

ملكيان: إذا اعتبرت الثقافة شاملة للعرف والعادات والتقاليد وغيرها، فلن تكون قسيماً للفلسفة، بل مقسماً لها.

لقد تعلمنا منذ القدم أن الفلسفة «نفسها» قسمان؛ نظرية وعملية. في هذه الحال، ماذا تعني الثقافة إذن؟ قد تقول إن في الثقافة أموراً مميزة عن الفلسفة أيضاً، مثلاً العرف والعادات والتقاليد وغيرها. إذا قلت هذا أيضاً، أقول لك سلمنا، لكن في هذه الحال لا ينبغي أن تتحدث عن الفلسفة، لأن الفلسفة نفسها تصبح مجموعة فرعية تحت الثقافة، ولا يمكن القول الثقافة والفلسفة.

صادقي: إذا أردنا تجاوز النقاش الدائر حول هذه التسميات والوصول إلى المضمون، يمكننا أن نفترض عدة أصناف من العوامل؛ صنف هو العوامل النظرية، وعوامل قيمية تتعلق بالميول وإيمان الإنسان وغيرها، وسلسلة عوامل أخرى تنتج في التقاليد والعادات والرسوم الاجتماعية. رأي السيد مير باقري الصريح هو أن جميع هذه العوامل تؤثر وتتدخل في إنتاج العلم. هل تقبل أنت تدخل جميع هذه العوامل؟

ملكيان: كون جميع ساحات الوجود الإنساني متدخلة في إنتاج العلم أمر مقبول، لكن المعيار النهائي للقبول هو المناهج العلمية.

لا أستطيع الإجابة بشكل مقتضب. لكي ينجو النقاش من هذا التشتت، أقترح أن تقسموا حالات الإنسان من حيث الوجود، ثم نجد سلسلة عوامل بإزاء كل ساحة. مثلاً، لنقل إن لدينا ساحة المعتقدات، والمشاعر والعواطف، والرغبات، والقول والفعل. تعالوا لنفترض عوامل بعدد ساحات الإنسان، ونقول إن العوامل العقدية، والعاطفية والشعورية، والعوامل المتعلقة بالرغبات، والعوامل القولية والفعلية مؤثرة في الإنسان وعلمه؛ لماذا؟ لأنه يمتلك الساحات المتناسبة معها.

لو قلتم هكذا وسألتموني: يا ملكيان، هل تقبل أنت الآن أن جميع هذه العوامل مؤثرة في العلم؟ كنت سأقول: جميع هذه العوامل مؤثرة في نشأة القضايا والنظريات العلمية. لكن هذه القضايا والنظريات العلمية عندما يُراد قبولها أو رفضها أو النظر فيها أو إثباتها أو تقويتها أو تضعيفها أو حكها أو إصلاحها أو جرحها أو تعديلها، حينها فقط يمكن لمناهج ذلك العلم نفسه أن تتدخل، ولا يحق لأي شيء آخر التدخل. إذن، هذه العوامل مؤثرة في نشأة القضايا والنظريات العلمية، لكنني عندما أعرض نظريتي هذه على زملائي، لا يقبلونها فوراً، بل يجعلونها أساساً للقبول أو الرفض. الرفض والقبول والتقوية والتضعيف والحك والإصلاح وغيرها، كلها تتم على أساس المنهج، وتلك المناهج هي المناهج المقبولة في ذلك العلم. إذن، لقد تحدثت في ناحية نشأة العلم، وتحدثت بكلام آخر في ناحية النفي.

والآن يبرز سؤال: من يريد إدخال الإيمان أو المعتقدات الدينية كعامل مؤثر، لا شك لديه في أن الإيمان الديني، بحسب النظرية التي تتبناها في الإيمان، يندرج إما تحت المعتقدات أو العواطف أو الأفعال والأقوال. لكنه أينما يندرج، فالإيمان الديني مؤثر. لا شك لدي في ذلك. فبحسب النظريات الثلاث المختلفة التي لدينا في الإيمان الديني، فإن الإيمان في النهاية إما من مقولة الاعتقاد، أو من مقولة الشعور والعاطفة، أو من مقولة القول والفعل. إذن، الإيمان الديني يؤثر في النظريات العلمية، لكنه يؤثر في نشأة النظرية، أي في سياق الاكتشاف. ومع ذلك، في نقد هذه النظرية من قبول ورفض وتنقيح وتعديل... إلخ، لا يكون الإيمان مؤثرًا هنا، بل المناهج وحدها هي المؤثرة. قد يتعاون معنا السيد مير باقري حتى هذه النقطة، لكنه سيقول بعدها: «أقبل أن المناهج مؤثرة في الرفض والقبول، لكن المناهج نفسها متأثرة بالإيمان الديني». إذا قال هذا أيضًا فلا مشكلة لدينا، لكن عليه أن يجيب عن سؤال: ألم تنشأ المناهج من معرفة ما؟ إذا كانت قد نشأت من معرفة ما، فإن كل الكلام حول تلك المعرفة يتكرر بحذافيره.

صادقي: برأي السيد ملكيان، لم يعد المنهج موجَّهًا، لأنه هو نفسه قد أُنتج بناءً على منهج علمي، ومن الممكن أن تكون الفرضيات المتعلقة بالمنهج قد نشأت موجَّهة، لكن مقام التحكيم المتعلق بالمنهج هو الآخر غير موجَّه. جناب السيد مير باقري، إذا كنت تعتقد أن المنهج أيضًا يصبح موجَّهًا ومختلفًا، ويصبح دينيًا وغير ديني، فبأي استدلال تطرح هذا؟

مير باقري: من وجهة نظر ملكيان أيضًا، المنهج بنظرة من الدرجة الثانية هو معرفة.

أعتقد أن جناب ملكيان قبل بأن المنهج يمكن أن يكون معرفة أيضًا بنظرة من الدرجة الثانية، وأن أحكام المعرفة تنطبق عليه. إذن، جواب سؤاله هل هو منهج أم معرفة، هو أنه منهج يكون هو نفسه، بحكم كونه من الدرجة الثانية، معرفة؛ مثل علم المنطق الذي هو منهج للفلسفة لكنه هو نفسه معرفة من الدرجة الثانية.

ملكيان: ما قصدته بكون المناهج معرفة هو البحث في ميتودولوجيا العلوم.

لا يا جناب مير باقري، لم أكن أعني هذا. كان أول حديثنا في هذا الشأن أن كل معرفة – كالفيزياء مثلاً – لها مناهج، لكن في منتصف الحديث قلتم أنت والسيد صادقي: هل هذه معرفة أم منهج؟ قلتُ ماذا تعنون بأنها معرفة أم منهج؟ المنهج هو دائمًا منهج لمعرفة ما. لكن ما قلته أنا مؤخرًا هو أن علمًا كالفيزياء له مناهج هي مناهج تلك المعرفة نفسها. لكن هذه المناهج هي نفسها تقع في علم غير الفيزياء. أحيانًا يدور الحديث على أن ننظر إلى العلم مثلاً كحصن. قطعة من هذا الحصن هي مناهج ذلك العلم. هذا كلام أؤكد عليه، وهو أنك إذا قلت هكذا، فلا ينبغي أن تقول بعدها: هل هذا الشيء منهج أم معرفة؟ كلا، المنهج هو قطعة من معرفة. كان هذا كلامًا. وكلام آخر هو أن المنهج الذي هو منهج معرفة ما – مثلاً منهج المعرفة س – هذا المنهج نفسه يُبحث في معرفة أخرى، ليس في هذه المعرفة س، بل في معرفة أخرى، حول صحته وسقمه، وكفاءته وعدم كفاءته، وكونه في المصلحة أو لا، وذلك «المكان الآخر» هو ما يُعبَّر عنه عادة بـ«ميتودولوجيا» ذلك العلم. مثلاً نقول: نحن في «ميتودولوجيا الفيزياء» نبحث في مناهج الفيزياء. إذن، لا ينبغي أن نقول أبدًا: هل هو منهج أم معرفة. أولاً، انتبهوا إلى أن المناهج كلها هي مناهج لعلم ما، ثم إن مناهج هذا العلم – خصوصًا في علم آخر نسميه ميتودولوجيا هذا العلم – هي نفسها موضع بحث ودراسة.

صادقي: ما قصدته هو هل المعرفة التي تُنتَج من منهج ما تصبح موجَّهة، أم أنك تعتبر المنهج نفسه موجَّهًا أيضًا.

لم نؤكد، لا أنا ولا السيد مير باقري، على أن المنهج يقابل العلم. ما قصدته هو ما إذا كان العلم الناتج عن منهج ما يصبح موجهاً، أم أنكم تعتبرون المنهج نفسه موجهاً أيضاً، وقد أكد السيد مير باقري على كلا الأمرين. لم نرغب قط في جعلهما قسيمين لبعضهما. ذهب السيد مير باقري إلى أن نتاج كل منهج يتجلى في علم ما. المنهج هو منهج كل علم. لكل علم نتاج، فمثلاً نتاج منهج الفيزياء هو القضية أو المسألة الفيزيائية الفلانية. يقول إن هذه القضايا تصبح موجهة لأن هناك فلسفة تحكم منهج ذلك العلم وتحكم ذلك العلم نفسه. ثم قالوا إن لدينا علماً من الدرجة الثانية تُنتج فيه هذه المناهج، وهذه هي بالضبط النقطة التي أشرتم إليها؛ أي أنه لا خلاف في الرأي في هذا الاتجاه بأن المنهج هو أيضاً نتاج علم آخر.

مير باقري: منهج التحكيم في العلم ليس فقط المنهج الذي يتحكم في الفاعلية، بل هو منهج يتحكم أيضاً في الفلسفة المطوية في العلم والقضية العلمية.

إذا كنتم تقبلون بأن الفلسفات مؤثرة في العلم، لكن الفلسفات ليست متساوية، فإن أحد مناهج التحكيم في العلوم هو أن نحلل العلم. نستخرج الفلسفة الكامنة وراءه ونقول إنه بما أن فلسفته ليست فلسفة مقبولة، فإن هذه القضية العلمية غير مقبولة أيضاً. وبالمناسبة، كنت أقول أيضاً إن منهج التحكيم في العلم ليس فقط المنهج الذي يتحكم في الفاعلية، بل هو منهج يتحكم أيضاً في الفلسفة المطوية في العلم والقضية العلمية، وهذا أيضاً جزء من منهج التحكم في العلم. لذلك لا يكفي أن نقول إن هذه القضية ذات فاعلية. في علم الطب، لا يكفي أن نقول إن هذه القضية ذات فاعلية وتعالج المرض، بل من الممكن أن تكون هذه القضية الطبية قائمة على فلسفة طبيعية تم إبطالها، وبالتالي تكون هذه القضية الطبية قد أبطلت أيضاً. لذلك يجب أن يكون لدينا منهج لتحليل قضية أو مسألة بهدف إيجاد الفلسفة المطوية فيها لتوصلنا إلى التحكيم في ذلك العلم.

ملكيان: العلوم التي لا تنظر إلا إلى مقام العمل، إن كانت فاعلة قبلناها؛ وإن كانت فلسفاتها خاطئة. أما العلوم النظرية، فحتى لو كانت فاعلة لكن فلسفتها غير صحيحة، فهي غير مقبولة.

لم أنكر قط أن أحد طرق، بتعبيركم التحليل وبتعبيري نقد العلم، هو أن نتجه إلى نقد فلسفته. لكن هناك نقطة وهي محل خلافي مع السيد مير باقري؛ يقول السيد مير باقري إنه لو افترضنا مثلاً أن نوعاً من الوصفات الطبية ونوعاً من التطبيب عالج صداعك، فهذا أظهر حتى الآن أن هذا التطبيب له فاعلية، لكن إذا كانت الفلسفة وراء هذا التطبيب قائمة مثلاً على الأخلاط الأربعة، يقولون إنه من الممكن أن تكون تلك النظرية خاطئة. وأنا أقول إنه من الممكن أن يكون علم ما فاعلاً لكن الفلسفة التي تقف وراءه غير صحيحة.

لكن كل الكلام هو في النتيجة التي نريد أن نستخلصها من هذا. من الممكن أن يتحسن صداعكم فعلاً بالطب الهندوسي لكن نظرية الطب الهندوسي تكون مشكلة. هذا لا إشكال فيه، لكن النقاش يدور حول ما إذا كان بإمكاننا، إن كان العلم فاعلاً لكن فلسفته الكامنة وراءه خاطئة، أن نرفض ذلك العلم لهذا السبب أم لا؟ هنا يجب أن نقسم العلوم إلى فئتين؛ علوم إن كانت فلسفتها خاطئة لكنها ذات فاعلية، فيجب علينا قبولها، وعلوم إن كانت فلسفتها خاطئة، ففاعليتها لا تبرر قبولنا لذلك العلم. أي علم؟ العلوم التي غرضها وغايتها العمل فقط. هذه الفئة من العلوم، حتى لو كانت الفلسفة التي تقف وراءها غير صحيحة، لكنها ناجحة في العمل، فهي صحيحة.

لذلك، إذا حكمنا على العلوم بناءً على الفاعلية، يجب أن نقول إن العلوم التي لا تنظر إلا إلى مقام العمل، إن كانت فاعلة قبلناها؛ وإن كانت فلسفاتها خاطئة، وإن لم تكن فاعلة لا نقبلها؛ وإن كانت فلسفاتها صحيحة. أما العلوم النظرية، فحتى لو كانت فاعلة لكن فلسفتها غير صحيحة، فهي غير مقبولة.

صادقي: سؤال عن إمكانية وجود علوم أداتية محضة

 النتيجة التي نستخلصها من كلام السيد ملكيان هي أن هناك طائفة من العلوم أداتية محضة ولا تعطينا أي إخبار عن الواقع، وطائفة أخرى ليست كذلك. فلسفة علوم الطائفة الثانية إذا ما أُبطلت، فحتماً ستُبطل هي نفسها. والسؤال هو: هل يوجد حقاً مثل هذا العلم؟ هل يمكن العثور على علم يكون أداتياً محضاً، وتكون كفاءته العملية هي المعيار الوحيد، ولا يحمل معه ثقافة وفلسفة خاصة به؟

ملكيان: البحث في العلوم الأداتية المحضة خروج عن موضوع النقاش الحالي.

كان بحثنا الأساسي يدور حول ما إذا كان مفهوم العلم الديني ممكناً ومرغوباً فيه أم لا. لكن سؤالكم هذا يُبعدنا عن البحث الأساسي.

صادقي: إذا لم يُجب عن هذا السؤال، فلن نستطيع الوصول إلى بحث إمكانية العلم الديني والرغبة فيه. لأننا عندما نقول إن التوجه القيمي يتجلى في هذه المواضع، فإن نتيجته بالضبط هي أنه يمكن أن يكون دينياً أو لا يكون. إذن نحن نتحرك بالضبط في صميم البحث. عندما نناقش القيمة والفلسفة والثقافة، فمن الواضح أن قسماً من هذه القيم والثقافات ديني، وبالتالي لم ننحرف عن مسار البحث.

ملكيان: فلسفة كل علم تختلف عن تدخل الدين في العلم.

 لقد انحرفنا عن المسار لأن فلسفة كل علم تختلف عن تدخل الدين في العلم. أنتم لم تلتفتوا إلى هذه النقطة. قلتُ إن هناك عوامل خمسة مؤثرة في العلم. ثم قلتُ إن الإيمان الديني – بناءً على اعتباره نمطاً من الاعتقاد، أو المشاعر والعواطف، أو القول والفعل – لا شك أنه يؤثر في العلم، ولكن أين يؤثر؟ في نشأة العلم. والآن أود أن أعرض مطلبين:

أولاً – عندما قلنا إن الإيمان الديني يؤثر، لم نستنتج ذلك من فلسفة الدين. فلسفة الدين هي فقط تأثير المعتقدات الفلسفية في الدين. ليست كل معتقداتنا فلسفية. إذن لا ينبغي أن نستنتج من الاعتراف بتأثير الفلسفة في العلم أننا اعترفنا بتأثير الدين. نحن نقبل تأثير المعتقدات بشكل عام؛ المعتقدات الدينية والفلسفية وغيرها... لكن قسماً من هذه المعتقدات هو المعتقدات الفلسفية.

النقطة الثانية هي أنكم تقولون إننا ما لم نفهم هل لدينا علم عملي محض أم لا، لا نستطيع أن ندرك هل لدينا علم ديني أم لا. أنا لا أفهم، هل كان العلم الديني – الذي هو محل بحثكم – مقتصراً على العلوم العملية فقط؟ عندما تقولون العلم الديني، أي الفلسفة الدينية، والفيزياء الدينية، وعلم النفس الديني، وعلم الاجتماع الديني، فهذه علوم نظرية وليست عملية. بتعبير آخر، افترضوا أنه لا يوجد علم عملي محض، كان سؤال الدكتور صادقي هو: هل يوجد علم عملي محض أم لا؟ إذا كان الجواب بالنفي، فحينئذٍ تصبح كل العلوم نظرية. وإذا أصبحت كل العلوم نظرية، فإن مشكلة العلم الديني تزداد.

مير باقري: في مجال العلوم الأداتية المحضة، العلم الديني هو العلم الذي تكون كفاءته في اتجاه توسعة القرب.

أنا لا أقول هل لدينا علم هو مجرد علم أم لا. لنفترض أن لدينا. إذا كانت لديكم علوم تتجه بالكلية نحو العمل، فإن هذه العلوم تجد لها صيغاً دينية وغير دينية؛ بمعنى أن كفاءتها العملية إما أن تكون في اتجاه توسيع العبادة أو لا تكون في اتجاه توسيع العبادة. إذا أصبحت الكفاءة العملية في علم ما هي الموضوعية، أستطيع أن أقول إن لم تكن كفاءته في اتجاه توسعة القرب، فهو إذن ضد الديني. أنتم تعترضون قائلين هذا علم. أقول: لقد اتفقنا ألا نحكم على كونه واقعياً، وأن نلتفت فقط إلى كفاءته العملية. للكفاءة العملية نوع باطل أيضاً. مثل هذا العلم لا يقبل الصدق والكذب، لكنه يقبل الحق والباطل. لذلك أنا أرى الدينية مرادفة لكونه حقاً لا باطلاً. العلم المتجه فقط نحو الكفاءة العملية إما حق وإما باطل؛ إذا كانت كفاءته في اتجاه توسعة القرب فهو حق، وإذا كانت في اتجاه البعد فهو باطل. ولا يوجد قسم ثالث. إذن في هذه الطائفة من العلوم، معيار الحق والباطل هو المطروح، وليس معيار الصدق والكذب حتى نقول إن فلسفته باطلة.

مير باقري: في مجال العلوم النظرية، العلم الديني هو العلم المتوافق مع النظرة الكونية الدينية.

أما ذلك القسم من العلوم – الناظرة إلى الواقع – فهي تشتمل حتماً على فلسفة ورؤية كونية. فإن كانت هذه الرؤية الكونية دينية، فهذا العلم ديني، وإن لم تكن كذلك فليس بعلم ديني.

سواء أردتم تسمية هذه الرؤية الكونية فلسفة أم أي شيء آخر، فلا فرق، لأن الدين يمنح الإنسان على الأقل فكراً ونظاماً فكرياً. إذا انتهى التحليل العلمي إلى فكر علمي – ليس موجهاً نحو الفاعلية فحسب – وقبلتم بأننا نستطيع الحكم عليه من خلال فلسفته، فإن كان موقف هذا العلم يعود إلى إطار النظام الفكري الديني، فهو علم ديني، وإن لم يعد إلى إطار النظام الفكري الديني، فليس بديني، حتى لو كانت له فاعلية دينية. إذا أنتجتم علماً قائماً على فكر كانط وكان ذا فاعلية، فبرأيي يمكننا القول إن هذا العلم ليس دينياً لأن الدين لا يقر فكره الفلسفي. وعليه، فإن العلم الموجه نحو الفاعلية، يصبح دينياً وغير ديني من حيث الحق والباطل.

مير باقري: المقصود بالثقافة هو النزعات التي تتحول إلى نظام قيمي وحقوقي وأوامري في المجتمع.

لكن ما هي الثقافة؟ المقصود بالثقافة هو النزعات التي تتحول إلى نظام قيمي وحقوقي وأوامري في المجتمع. فإن كان نظام الولاية والتولي الذي يسلم هذا العلم، نظام ولاية وتولٍّ ديني، فهو ديني، وإن لم يكن كذلك فليس بديني. إذا كان نظام الولاية والتولي الاجتماعي دينياً، فحتماً سيكون الفضاء الذي ينتج علماً خاصاً، دينياً. إذن الثقافة غير الفلسفة. الثقافة عبارة عن تلك النزعات التي تتحول في المجتمع إلى نظام قيمي وأوامري وحقوقي يُنتج العلم في إثره. وعليه، فإن النظام القيمي والأوامري والحقوقي للمجتمع مؤثر في معرفته، والدين حتماً يوجد نظاماً قيمياً أوامرياً حقوقياً في المجتمع، ولم يعد بوسعنا القول إن الدين ليس معنياً بهذا.

بهذا المعنى أنا مدّعٍ للعلم الديني. العلم الديني هو علم فضاءه النظري الحاكم عليه ديني، وهو علم فاعليته في اتجاه تنمية القرب. لذلك نعتقد أن الفاعلية إما أن تكون في اتجاه الحق أو في اتجاه الباطل، ولا ثالث لهما. إلا إذا نظرتم نظرة تجريدية ولم تروا نظام فاعليتنا في قالب متكامل أمثل. إذا رأيتم مثل هذه الأنظمة من الفاعليات العلمية في حال تكاملها الأمثل، فحتماً سيظهر الاتجاه في الفاعلية نفسها، وتصبح ذات حق وباطل من حيث الاتجاه.

مير باقري: نظام الولاية والتولي يتدخل في مقام الحكم أيضاً.

نظام الولاية والتولي يتدخل في مقام الحكم أيضاً. هذا يعود إلى مبحث نظرية المعرفة وإلى ما تعتبرونه معرفة. أصلاً ما معنى الحكم، حتى نقول هل للحكم اتجاه أم لا؟ الحكم إن كان كشفاً مطلقاً، فالكشف المطلق القائم على الأفكار الوضعية لا ديني له ولا غير ديني، لكن الحكم نفسه يقترن دوماً بقيمة. إذا كان الإنسان يمتلك فكراً نظرياً فقط، ففي هذه الحال لا يحدث أي حكم، وبالتعبير لا تقع أي حركة أيضاً. الحركة قائمة على الدافع. إذن جهاز الحكم عند الإنسان، من الناحية المعرفية، مركب من جهاز النظر والعمل.

وعليه، إذا أرجعنا الحكم إلى العقل النظري فقط، فقد يقول قائل إن الدين لا يتدخل في مقام الحكم. حين نحكم ونقول إن الدين صحيح، فهذا الحكم مركب من عقل العمل والنظر.

مير باقري: كيفية نزوعنا تتدخل في كيفية حكمنا.

وعليه، فإن كيفية نزوعنا تتدخل في كيفية حكمنا. إذن دعواي القائمة على تدخل الدين في الحكم، تستند إلى أن الحكم عملية اختيارية. ليس الأمر أن نظام الاختيارات الاجتماعية لا دخل له البتة في نوع حكمه. حتى الأحكام العلمية لا يمكنها أن تتحرر من قبضة نظام النزوع الاجتماعي. أصلاً لا يوجد لدينا علم متحرر من النزوع في العالم. ولا توجد طريقة متحررة من النزوع. هذه دعوى ينبغي إثباتها بالطبع، وقد ذكرت أطرها فقط.

صادقي: في هذه الحال، ما ذكرتموه يصبح مبدأ الحركة الإنسانية، هل هو الميول أم إيمان البشر؟ حتى الآن قد نستطيع أن نرافقكم ونقول إن هذا يحدث في كل فرد، لكن معيار الحكم العلمي فردي. لو كان جمعياً، ألم يكن بالإمكان وجود معيار موضوعي مستقل عن هذه النزعات والقيم والميول، بحيث لا يتخذ اتجاهاً دينياً أو غير ديني؟

مير باقري: الميول تتدخل حتماً في صناعة المنهج، وصناعات المناهج تثبت نفسها غالباً من خلال الفاعلية.

الميول تتدخل حتماً في صناعة المنهج، وصناعات المناهج تثبت نفسها غالباً من خلال الفاعلية؛ أي أن الحكم هنا ليس على الصحة النظرية. إنها تستطيع إثبات الصحة في العمل. أي منهج علمي يستطيع أن يثبت قضية ما بالبرهان؟

صادقي: ربما لا يكون برهاناً، لكن بمجرد أن يقبله العقل الجمعي...

مير باقري: إذن لا حاجة إلى برهان بعد ذلك.

صادقي: نعم. ولم يدّعِ أحد البرهان، وفي المباحث العلمية لم يدّعِ أي عالم ذلك.

مير باقري: إذن ما هو معيار الحكم؛ الميل نحو الفاعلية؟

صادقي: لا، معيار حكمهم هو العقل الجمعي. مجتمع العلماء عندما يحكم، فإنه يقبله.

مير باقري: العقل الجمعي لا يحكم متجرداً من الميل.

وكان سؤالي هو نفسه: كيف يحكم العقل الجمعي؟ نقول معياره هو العقل الجمعي. أنا في نظرية المعرفة أناقش حكم العقل الجمعي، فالعقل الجمعي لا يحكم متجرداً من الميل، ويستحيل أن يستطيع تجريد نفسه من الميل. وحين يريد أن يتحرر، فهو ذو ميل. التجرد من الميل وهم. إذا تغير الميل؛ يتغير الحكم أيضاً. طبعاً أنا أقبل بأن المتكلم الديني يجب عليه حتماً أن يستطيع بناء منظومة نظرية تثبت صحتها دون افتراضات دينية مسبقة، بالاستناد إلى الميول الاجتماعية المشتركة.

أضرب مثلاً؛ لنفترض أننا نريد إثبات عالم الغيب. يجب أن نبني الفكر بالاستناد إلى الميل الموجود لدى غالبية المجتمع. لذلك يبدو لي أنه لا يوجد داعٍ لأن نأتي بفلسفة واحدة وكلام واحد لجميع المستويات. عليك أن تحدد من هو مخاطبك وفي أي نقطة إحداثية يقف، حتى نعرف كيف نتحدث معه. إن تعريف البرهان بوصفه البرهان الأرسطي – الذي يقدم برهاناً واحداً متكافئاً لجميع المستويات والميول – هو تعريف تجريدي للإنسان. البرهان يختلف باختلاف البشر، ولا معنى للقول إن لدينا برهاناً متكافئاً.

صادقي: اسمح لي ألا ندخل في هذا النقاش الفلسفي، ولنعد إلى منهجية العلم والعقل الجمعي. أنت تقول إن ميول هؤلاء الأفراد تتجمع وتخلق ميلاً جمعياً. هل هذا صحيح؟

مير باقري: نعم، الميل الجمعي هو منشأ الحكم العام.

صادقي: الميل الجمعي يتشكل ويجب أن يكون كذلك. وأنت تقبل أيضاً أن هذا هو الواقع ويجب أن يكون هكذا.

مير باقري: لكن يمكننا إصلاح هذا الميل. أحد معاني إدارة البحوث هو إدارة الميل.

صادقي: ألا ينبغي أن نسعى إلى تقليص هذه الميول إلى الحد الأدنى؟

مير باقري: أنا أعتبر علم وتكنولوجيا البشر "جهلاً متطوراً".

لا، يمكنكم تغيير اتجاهه ولكن لا يمكنكم تقليله. يمكنكم تغيير اتجاه النزعة لتتغير الأحكام. للنزعات اتجاه حق واتجاه باطل. لا أريد أن أقول إنها إما حق محض أو باطل محض. يمكنكم التحرك نحو خلوص النزعة لينتج علم خالص وتصبح الأحكام خالصة. بتعبير آخر، الإنسان الذي ينتمي إلى ذاته، أحكامه ظلمانية دائمًا حتى أحكامه العلمية. لذلك، برأيي، ما يسمى اليوم علمًا هو جهل مركب ولا فعالية له، ونتيجته هي التوسع في ضلالة البشر؛ ولا يمكنه أن يقدم أي خدمة للبشرية.

لقد قلت هذا مرارًا وأكرره بكل حزم، رغم ما قد يوجه إليّ من اتهامات: لو توقفت قافلة الحضارة قبل عصر النهضة، لكان ذلك أفضل وأكثر سعادة بكثير من أن تصل إلى اللجام الإلكتروني الذي تحدث عنه توفلر. ولو توقفت قافلة الحضارة قبل عصر النهضة، لكانت أكثر سعادة بكثير من الوضع الحالي. لم تكن لها نتيجة سوى القلق، وانعدام الأمن، ونفي كرامة الإنسان، وتذويب الإنسان في توسع الرأسمالية، وإنفاق كرامة الإنسان في سبيل توسع الرأسمالية. لذلك، أنا أعتبر علم وتكنولوجيا البشر "جهلاً متطورًا". بالطبع، تتخلله طبقات من النورانية لأنه ليس كفرًا خالصًا.

ملكيان: سؤال حول الحكم على العلوم الأداتية البحتة بناءً على القرب والبعد من الله

النقطة الأولى التي تفضل بها الأستاذ هي أننا نستطيع أن نحكم على العلوم التي شغلها الشاغل هو العمل، من باب أن المنتج الذي تنتجه هل هو في اتجاه القرب من الله أم في اتجاه البعد عن الله. سأضرب مثالين أو ثلاثة لمنتجات: الجدار، والبطاطا، وصناعة القدور. هذا القدر وهذه البطاطا وهذا الجدار، هل هي في اتجاه القرب من الله أم البعد عنه؟

مير باقري: إذا خرجتم من حالة التجريد سترون الارتباطات.

هذا الجدار حتمًا في اتجاه البعد لأنه موجه نحو العمارة الحديثة، له فلسفة، على البشر أن يعيشوا في هذا الساحة، هو لنوع خاص من البشر وفعاليته فعالية باطلة.

ملكيان: لكننا سمعنا أن النبي وأصحابه بنوا جدارًا في المسجد.

مير باقري: نحن أيضًا نبني، لكن هذه العمارة، عمارة باطلة. الجدران التي كان يبنيها النبي على سبيل المثال، كانت جدارًا بارتفاع أربعة أذرع لم يكن مبنيًا على علم الرياضيات والأصول الفنية، لكن الجدار في مثالك مبني على الأصول الرياضية والفنية، مبني على كل العلم الحديث ومبني على نظام النزعة الحديثة؛ أي لو لم يكن الحديد والرياضيات الحديثة موجودين، لما كانت هناك عمارة. إذا قلنا إن نظام النزعة الحديثة هذا باطل، فكل منتجاته باطلة أيضًا، بما في ذلك الجدار.

ملكيان: ماذا عن البطاطا التي كان يأكلها أصحاب النبي؟

مير باقري: إذا كان نموذجنا الزراعي هو النموذج الزراعي الحديث، فستظهر مشكلة؛ سواء في مجال تغذية البشر أو في مجال صحتهم الروحية والجسدية. لماذا تفصلون البطاطا عن نموذجها العلمي؟ السؤال هو: في أي نظام علمي وفي أي جوّ أُنتجت هذه البطاطا؟ إذا خرجتم من حالة التجريد سترون الارتباطات.

ملكيان: بعض الوسائل لها وظائف مزدوجة ولا يمكن فصلها.

السيد مير باقري صادق بالطبع وهذا واضح تمامًا، لكنه لا يلتفت إلى أن بعض الوسائل، بتعبير مولانا، كالحبل الذي يمكن به النزول من سطح الأرض إلى قاع البئر، كما يمكن به الصعود من قاع البئر. الكافر والمنافق والمادي والإلهي والعارف والنبي، كلهم يمكنهم استخدام البطاطا. لذلك، لا يمكن النظر إلى هذه البطاطا في حد ذاتها والقول إنها مقربة إلى الله أو مبعدة عن الله. يعتمد ذلك على من هو آكلها وفي أي اتجاه يستهلكها.

مير باقري: يجب التفريق بين المستوى التبعي والمستوى التصرفي للعلوم.

للعلوم مستويات تبعية ومستويات تصرفية. حيثما تُجرى النظرة المجموعية للأهداف، يكون الاتجاه قطعياً، وحيثما لا توجد نظرة مجموعية، تكون التجارب مفردة.

ملكيان: قبول أننا لا نملك منهجاً خالياً من القيم يوقعنا في مشكلة عند قبول المعتقدات الدينية الأساسية.

أشرتم إلى أن أحكامنا تتأثر حتى بدوافعنا في الحكم، وهذا ليس بالأمر الجديد. فالمعصية تؤثر في معرفة الإنسان وتجعلها غائمة مضطربة. المعصية، سواء كانت إرادة آثمة أم فعلاً آثماً، تؤثر إجمالاً في ميكانيزم الإنسان. ميكانيزم الإنسان عبارة عن أوانٍ مترابطة، فلستم غرفاً منفصلة. يدور النقاش حول أن الدوافع تؤثر في الحكم. كثيرون يرفضون نظرية زميلهم الجديدة بدافع الحسد، لكن لماذا، رغم كل هذا، تقول الفيزياء إن الحق كان مع أينشتاين لا مع منافسيه؟ وإن الحق كان مع نيوتن؟ لأنه توجد مناهج تقول: بأي دافع شئت أن تنفي أو تثبت، فعليك أن تعرض نفسك على هذا الميزان.

أشار السيد مير باقري إلى أن أحكامنا القيمية تتدخل في نهاية المطاف في جميع العلوم، النظرية منها والعملية، وأكد أننا لا نملك منهجاً خالياً من القيم، وأن عمليات النفي والإثبات لدينا تتأثر في النهاية بقيمنا. أنا أقول: لنفترض أن كلامنا صحيح، لكن لدي سؤال: مجموعة القضايا التي تثبت حقانية ديننا، مثل إثبات وجود الله، والمباحث المتعلقة بإثبات الله، والنبوة العامة، والنبوة الخاصة، والمعاد، وولاية الأئمة الأطهار وغيرها... أنتم تثبتونها للمخاطبين بمنهج ما حتماً.

نريد أن نعرف، بعد أن قبلتم بهذا، أي دوافعكم أثرت في قبولها؟ أريد أن أقول إن الإشكال الذي طرحه نقاد بوبر عليه، يطرح في مرحلة أخرى على أمثال السيد مير باقري. يقول السيد مير باقري إن الدوافع الدينية كلها هي التي يمكنها أن تؤثر إيجاباً في الأحكام، والدوافع غير الدينية يمكنها أن تؤثر سلباً. وأنا أفترض أني قبلت بهذا. والآن أقول: حين نريد أن نختار ديناً، وأنتم قد اخترتم الإسلام وفرع التشيع والاثني عشرية، فهل كانت دوافعكم الدينية هي المؤثرة أم دوافعكم غير الدينية؟ الدوافع غير الدينية لا يمكنها أن تكون مؤثرة، إذن فقد أثرت دوافعكم الدينية. والدوافع الدينية لا يمكنها أن تؤثر في الدين الذي ستختارونه لاحقاً. إذن ستقعون في تسلسل.

مير باقري: في مقام وضع المعايير، العقل النظري ليس منفكاً عن العقل العملي، والإنسان لا يولد خالياً من النزعات العملية.

نقاشي الكلي لا يزال قائماً. في مقام وضع المعايير، العقل النظري ليس منفكاً عن العقل العملي، وبالتالي، تعود المعايير إلى النزعات الاجتماعية الغالبة. النزعة العامة الكامنة في باطن البشر – النزعة الفطرية – هي التي تحضر في عملية الحكم، لكن هذه النزعة ليست مما تؤثر فيه إرادتنا ابتداءً. حين نُخلق، لا نُخلق بعقل نظري دون أي عقل عملي، ودون أي نزعة فينا، ثم بعد ذلك يثبت العقل النظري وجود الله مثلاً لتنشأ النزعة. نحن منذ البدء كائنات نملك فطرة وميلاً ونزعة وإدراكاً، وهذان يعملان بشكل متقوم.

هذا نزوع عام مشترك نحو الحق. لكنه ليس نزوعاً تكون إرادتي حاضرة فيه، ولكن بالنظر إلى أن إرادة الإنسان تبدأ في النشاط، فإنها تختار اتجاهاً لتوجيه نزوعاتها، وهذا الاتجاه الاختياري يؤثر في كيفية الفهم الاختياري للإنسان. بتعبير آخر، في مستوى من الفهم، تكون فاعليتنا وإرادتنا طبيعية. السادة يعيدون الأمر إلى العلية، ونحن نقول ليس الأمر أن هناك إرادة متصرفة. نحن لا نقول بالاتجاهية الاختيارية. الاتجاهية موجودة لكنها ليست باختيارنا، إنها متعلقة بمشيئة الله المتعال. الله المتعال لكي يحرك العالم نحو الحق ويبلغ الجميع كمالهم في الحق وفي إتمام الحجة بالحق – وكما جعل قوة سنجش وعقلاً نظرياً مشتركاً – جعل نزوعاً مشتركاً أيضاً، ولولا هذا النزوع لما وقع إتمام حجة قط. لو نُزع منا الميل الفطري والنزوع الفطري ولم يكن في فطرتنا ميل إلى العبودية والقرب، لما وقع إتمام الحجة بالأنبياء أصلاً. إذاً هنا عادةً ما يُعاد أساس التفاهم العام إلى العقل النظري والعلية فقط، ونحن نعيده إلى تركيب العقل العملي والعقل النظري والمشيئة.

الكلام هو حيث تنشط إرادة الإنسان في الفهم وتؤدي فاعليته دوراً، وهنا يعود الاتجاه إلى الإرادة الفردية والاجتماعية. بحثنا في هذا الجزء. العلم الذي يُنتج على أساس الإرادة الإنسانية، لا العلم الذي يُنتج على أساس الفطرة ودون وجود إرادتي، حيث تحضر إرادة البشر في إيجاد العلم؛ هناك أقول إن الإرادة تكتسب اتجاهاً وتفهم بمقدار ذلك الاتجاه. نوع فهمها مناسب لاتجاهها وسعته هي اتجاهها. لذلك في مجتمع الصالحين، يتغير فهم النظام الطبيعي للعالم أيضاً. أنا أناقش هذا القسم من العلم. في العلم الإرادي يدخل الاتجاه، ويدخل الحق والباطل، ويتشكل الصدق والكذب أيضاً بمقدار الاتجاه والإرادة.

حتى معيار السنجش حيث ننتجه بشكل إرادي، تكون إرادتنا حاضرة. طبعاً في كل هذه المستويات لا نملك حرية مطلقة، كما أننا لا نملك حرية مطلقة في عملنا. أي أن أطر المشيئة لا تسمح بإطلاق السنجش، لكن معنى ذلك ليس أنها تجعل قدرة حضور إرادتنا وإرادتنا في السنجش صفراً. كونكم ترون في مواضع تحصل لا انكسارية، فذلك لأن إرادتنا ليست مطلقة في صناعة المنهج. ولأنها ليست مطلقة نظن أنها صفر. إذاً المنهج، هو منهج لا حضور للإرادة فيه أصلاً. نتحرك بين الصفر والواحد.

.

---

.

صوت مناظرة إمكان العلم الديني بحضور مصطفى ملكيان ومحمد مهدي مير باقري

ملف pdf مناظرة إمكان العلم الديني بحضور مصطفى ملكيان ومحمد مهدي مير باقري

.

---

.