نقد الأفكار الكلامية لمصطفى ملكيان برواية هادي صادقي

يُعد تيار التنوير الديني أحد التيارات الفكرية المؤثرة نسبياً في العصر الحديث، وعلى الرغم من وجود أطياف متنوعة من التنوير، يمكن إيجاد جوانب مشتركة فيما بينها. أحد شخصيات هذا التيار هو السيد مصطفى ملكيان. يسعى هذا المقال، باتباع منهج تحليلي ودراسة وثائقية، إلى بحث آراء مصطفى ملكيان. في البداية، حُووِلَت قراءة مختلف مكونات فكره من خلال الرجوع التعاطفي إلى أعماله. ثم قام الكاتب، بقليل من التحليل والتدقيق، بطرح وجهة نظره حول أفكاره بنظرة نقدية.

لكن بما أنه لا يمكن في هذه الكتابة الإشارة إلى جميع أبعاد فكره، فقد تم بحث بعض الوجوه الأكثر أهمية اضطراراً. لقد طُرِحَت أبرز آرائه في نظرية العقلانية والمعنوية. هذه النظرية هي نوع من الوحدوية المولدة للتعدد، تنظر إلى المسائل المعنوية بنظرة حد أدنى، وتجعل العقلانية الحديثة أساساً رئيسياً لعملها. إحدى سمات هذه النظرية هي نوع من المعنوية التي تشترك في وجوه مع الدين، وليست ديناً، ولا هي مضادة له، لكنها لا تقبل جميع وجوهه. تنكر هذه النظرية أهم وجه للدين، ألا وهو التعبد.

.

مقدمة

كان تيار التنوير أحد التيارات المؤثرة في الفكر المعاصر. ومن بين فروع التنوير المختلفة، يحظى التنوير الديني بأهمية خاصة، وبما أنهم قدموا ادعاءات كثيرة في مجال تفسير الدين والعقائد الدينية، فإنهم يستلزمون البحث والنقد أحياناً. أحد الشخصيات البارزة في هذا التيار هو جناب السيد مصطفى ملكيان. يسعى هذا المقال إلى تحليل أهم مبادئه الفكرية. بما أن أفضل طريق لفهم أي فكر هو الرجوع التعاطفي إلى أعمال صاحبه، فحتى لا نقع في خطأ فهم آراء الآخرين، يجب أن نرغب أولاً في إدراك ما يقوله دون زيادة أو نقصان. وهذا يتطلب التعاطف. فإذا بنينا الأمر منذ البداية على الرفض والإبطال وعدم القبول، فسنعاني من سوء الفهم وإساءة التأويل. لذلك، سنحاول أولاً إعادة قراءة مختلف مكونات فكره، ثم نجلس قليلاً لتحليلها ودراستها، ونعبر عن وجهة نظرنا حول أفكاره بنظرة نقدية.

في هذه الكتابة القصيرة لا يمكننا الإشارة إلى جميع أبعاد فكره. نختار اضطراراً بعض الوجوه الأكثر أهمية. إذا أردنا دراسة أفكاره من حيث كونه جزءاً من تيار التنوير الديني في إيران، فيجب أن نرجع إلى المقالات والمحاضرات والحوارات التي نُشرت له وأثرت في التيار الثقافي للبلاد. بهذه النظرة، اخترنا من مجموع كتاباته عدة محاور أساسية تشكل محور مباحث هذه الكتابة.۱

علم الدين

في مباحث علم الدين، تُطرح موضوعات مهمة ومتنوعة؛ لكن بعضها ذو جانب مفتاحي ويُعد من أركان فكر السيد ملكيان. من جملتها، نوع النظرة التي يحملها إلى العقلانية الدينية. فهو يعتقد أنه يجب أن توجد فجوة معرفية حتى تُملأ بالإيمان، والإيمان في الواقع هو سادّ ثغرات المعرفة. كلما قلت المعرفة، زادت إمكانية حصول الإيمان. وبناءً على ذلك، فالإيمان ينتمي إلى عالم الجهل.۲

إن قبول مثل هذا التفسير للإيمان لا يتلاءم مع هضم العقل السليم. كما أن النصوص الدينية تعطي رأياً مخالفاً لهذا. ففي النصوص الإسلامية -قرآناً وحديثاً- ثمة تأكيد بليغ على العلم وطلب العلم، بحيث عُدَّ من خصائص المؤمنين. وقد أُكِّد في بعض آيات القرآن أن إيمان العلماء وخوفهم وخشيتهم أشد: «فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» (البقرة، ۲۶)؛ «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ» (فاطر، ۲۸). من المنظور الديني، فإن امتلاء الثغرات المعرفية وارتفاع مقدار علم البشر بالكائنات، لا يؤدي إلى صعوبة الإيمان؛ بل ربما يجعله أسهل.

أهم مشروع فكري للسيد ملكيان في السنوات العشر الأخيرة هو مشروع العقلانية والمعنوية. وقد طرح هذا الموضوع خلال هذه المدة في قوالب متنوعة من محاضرات وحوارات ومقالات وكتب.۳ ونظراً لأهمية هذا المشروع، فمن الجدير التوسع في تناوله. لهذا المشروع نواة رئيسية ومجموعة من الهوامش. كثير من المقالات والمحاضرات التي نُشرت له تحت هذا العنوان تناولت هوامش البحث. ويمكن القول إن جميع مباحثه -مباشرة أو غير مباشرة- ترتبط بهذا المشروع. وهو يعتقد أن الحضارات العالمية الكبرى إما ضحت بالعقلانية في سبيل المعنوية، أو ضحت بالمعنوية في سبيل العقلانية، ولو اجتمع هذان الأمران وتوافقا وتشكلت رؤية كونية عقلانية معنوية، لارتفع كثير من مشكلات الحضارات الغربية والشرقية. وهو يرى أن ثمة خصائص في إيران اليوم تشجعه على طرح نظرية المعنوية والعقلانية ومتابعتها: أولاً، التفسير الأصولي للإسلام الذي له أنصار كثر؛ ثانياً، روح التقليد والتلقين والتفلت من الاستدلال التي هي منشأ الجمود والتحجر؛ ثالثاً، التفسير الخاطئ للذات وللآخر الذي أدى إلى النرجسية والحكم المسبق السلبي على الآخرين ونوع من تغذية الغيرية؛ رابعاً، التسيّس والاعتقاد بأصالة السياسة؛ وخامساً، شيوع المادية الأخلاقية (لا المادية الفلسفية) بحيث نكون في سلوكياتنا -لا في معتقداتنا- وكأن لا معنوية ولا روحانية في الأمر، وكأن كل ما هنالك مادة ودنيا.۴

لقد تمت الإشارة إلى أصل المطلب في مواضع عدة. ومن أفضل الخلاصات في هذا الموضوع، آخر محاضرة له والتي أُقيمت في مايو ۸۹ في جامعة طهران. وقد قام في هذه المحاضرة، إلى جانب تعداده المحاور الرئيسية لنظريته، بالرد على بعض الانتقادات، وترك بعضها الآخر دون رد، ووعد بالرد عليها جميعاً في كتاب هو منهمك في تأليفه. وهو يعرّف هذا المشروع بأنه مشروع للحياة المثالية ويقول:

۱. الحياة المثالية هي ما تتوفر فيها ثلاث خصائص: أ. أن تكون سعيدة؛ ب. أن تكون خيّرة؛ ج. أن تكون قيّمة.

۱-۱. سعادة الحياة (happiness) تعني أن أحصل على أقصى لذة من الحياة وأتحمل أقل قدر من الألم والمعاناة؛ وهذا يعود لي شخصياً. وفي تحديد ما يعتبره كل شخص ممتعاً، ثمة خمسة عوامل مؤثرة: الوراثة، البيئة التربوية، النمط النفسي، العمر، والقدرات الذهنية بما فيها العلم والخبرة وقوة التفكير والفهم. وبناءً على اختلاف هذه العوامل لدى الأفراد، قد أعتبر شيئاً ممتعاً لا يعتبره غيري كذلك، والعكس صحيح. وفي هذا الجانب، نحن أنانيون تماماً. وهذا ناشئ عن حب ذاتنا، وهو ما يؤدي أيضاً إلى صيانة ذاتنا. وهذا قائم على الأنانية النفسية.

۱-۲. خيرية الحياة (goodness) تعني أن نحيا بحيث نوصل أقصى قدر من السعادة للآخرين، ونوصل إليهم أقل قدر من الألم والمعاناة، ونخفف من معاناتهم. وهنا تسود الإيثارية (altruism) . ودائرة هذه الإيثارية تضيق أحياناً وتتسع أحياناً أخرى.

۱-۳. قيمة الحياة تعني أن نحدد لماذا نحيا. وهنا نقول إن حياتنا تستحق أن تُعاش. فمن يعيش، ينبغي أن تكون لديه حياة قيّمة في نظره؛ أي أن يعلم أن هذه الحياة تستحق أن تُعاش، وهذا يتحقق عندما نعلم لماذا نحيا. ينبغي أن نُحرز أن حياتنا أفضل من موتنا، وألا نستمر في الحياة لمجرد أننا لا نملك شجاعة الانتحار؛ بل أن نعلم أن ربح العيش أكثر من خسارته.

٢. الحياة المثالية هي حياة تجعل قيمتها الحياةَ ذاتَ معنى، وتدعونا بهجتها إلى السعادة، ويدعونا خيرها إلى الإيثار والعيش الأخلاقي. أن يتحقق حب الذات، وحب الغير، ومعنى الحياة معًا. جزء من تحقق هذه الحياة بيدي (وهو في رأيي جزء كبير بأيدينا) وجزء آخر ليس بيدي. ذلك الجزء الذي ليس بيدي قسمان: تارة لا يكون بيد أحد ويكون خارج وسع البشر (وهذا ما نسميه الوجه المأساوي للحياة). وتارة لا يكون بيدي، بل بيد المؤسسات الاجتماعية، ومنها مؤسسة السياسة والاقتصاد والأسرة والحقوق والدين والمذهب. هذه المؤسسات أيضًا تحدد لنا التكاليف وتؤثر تأثيرًا عظيمًا في حياتنا وتؤثر في كمّ حياتنا وكيفها.

٣. مدّعى مشروع العقلانية والمعنوية هو الإجابة عن هذا السؤال: كيف يُنال ذلك الجزء من الحياة المثالية الذي هو في متناول أيدينا؟ الجواب هو أن هذه الحياة تتحقق عن طريق العقلانية والمعنوية. فالعقلانية والمعنوية تؤمّنان الحياة المثالية بقدر ما هو في متناول صاحب الحياة. وبما أن العقلانية والمعنوية مكوّنان يوصلاننا إلى الحياة المثالية، فليس أي منهما غاية، بل كلاهما وسيلتان؛ ومن ثم فالنظر إلى هذين المكوّنين بوصفهما وسيلتين لا مناص منهما، ولا يمكن تجنبهما والوصول إلى الحياة المثالية. لست مشفقًا على التقليد، ولا مشفقًا على الحداثة، ولا مشفقًا على الحضارة، ولا مشفقًا على الثقافة، ولا مشفقًا على أي أمر تجريدي من هذا القبيل. أنا مشفق على بشر من لحم ودم يأتون، ويتألمون، ويمضون.

لذا ينبغي ألا تتحول العقلانية والمعنوية إلى صنمين، وينبغي أن تكونا، ككل شيء آخر، في خدمة الإنسان وفي سبيل تخفيف آلام البشر ومعاناتهم. في كل مجال، من دين ومذهب ومسلك ومرام وفلسفة وعلوم تجريبية وأدب وغيرها... ينبغي أن يُؤخذ مزيج، وأن يُؤخذ كل ما ينفع حياة الإنسان وفي سبيل تخفيف ألمه ومعاناته. في رأيي أن المواد الخام لهذا المزيج ينبغي أن تؤخذ أكثر ما تؤخذ من الفلسفة والأدب وعلم النفس.

٤. المراد بالعقلانية في هذا المشروع ثلاثة شُعَب: العقلانية النظرية، والعقلانية العملية، والعقلانية الخطابية.

٤-١. العقلانية النظرية، أي جعل درجة التعلق بالرأي والالتزام به متناسبة مع مقدار الأدلة والقرائن وقوتها وضعفها.

٤-٢. العقلانية العملية، أي جعل الوسائل متناسبة قدر الإمكان مع الهدف أو الأهداف؛ فمثلًا لو قال أحد إن سوء حجاب النساء يسبب السيول والزلازل، فلا عقلانية عملية عنده؛ لأنه لا تناسب بين الهدف والوسيلة؛ فأي صلة بين هذه الأمور.

٤-٣. بافتراض فصل العقلانية الخطابية عن العقلانية العملية، ينبغي أن يؤخذ في الاعتبار أن هدف الخطاب هو إفهام ما في الداخل للآخرين. ولهذا الغرض ينبغي أن نتخذ وسائل توصلنا إلى هذا الهدف. فكلما قلّ في كلامنا الإبهام والإيهام والغموض، كانت العقلانية الخطابية أكثر.

٥. لا أعني بالمعنوية ما يضاد الدين، ولا أعني بها الدين أيضًا من جهة أخرى. فلو اتحدت المعنوية مع الدين في المصداق، فهذا الاتحاد المصداقي والتصادق ليس دائمًا. المعنوية هي أن يعتقد الشخص بثلاثة مكوّنات:

٥-١. في الشق الأول، من منظور وجودي، أن يعتقد أن العالم ليس محصورًا في قوانين الفيزياء والكيمياء والبيولوجيا. وتبعًا لذلك، فالعلوم الفيزيائية والكيميائية والبيولوجية لا تستطيع إلا أن تعرّفنا جزءًا من العالم.

٢-٥. وفي الشق الثاني، ومن الناحية المعرفية، يعتقد أن العالم لا ينحصر في كل ما تدركه عقول البشر، وأن هناك أشياء في العالم تتجاوز العقل البشري، وهي الأسرار. الإنسان المعنوي يؤمن بوجود السر في العالم. إذا قلنا بوجود السر، فسيؤثر ذلك تأثيرًا كبيرًا على حياتنا. وقد أكد غابرييل مارسيل على هذه النقطة كثيرًا.

٣-٥. وفي الشق الثالث، من الناحية النفسية، يعتقد أن نفسه ليست هي النفس المثلى، وعليه أن يسعى نحو النفس المثلى؛ أي أن الشخص لا يرضى بوضعه النفسي الراهن، ويسعى للارتقاء الداخلي، ويسعى لتحسين رغباته. مثال: بعض الناس بدلاً من الاستحمام، يستخدمون العطر لكي لا يتأذى الناس من رائحتهم الكريهة. هذا مثال لمن لا يريد تغيير داخله، ويتوقع أن يصلح وضعه الخارجي. الإنسان المعنوي يسعى للارتقاء الداخلي، ويعلم أن هناك مشاعر وعواطف، وأفكارًا ورغباتٍ وميولاً، هي أفضل من مشاعرنا وعواطفنا وأفكارنا ورغباتنا وميولنا، وعلينا أن نتحرك باتجاهها. الإنسان المعنوي يقبل إمكانية وضرورة التعالي الداخلي. إنه يشعر دائمًا في المناطق الداخلية الثلاث المذكورة أنه يستطيع، بل ينبغي له، أن يصبح أفضل، وأن لدينا في دواخلنا مشكلات يجب علينا حلها.

٦. مشروع العقلانية والمعنوية يختلف عن مشروع التنوير الديني -سواء أكان إيرانيًا، أم ناطقًا بالإنجليزية، أم عربيًا، أم تركيًا، إلخ-. من أوجه اختلافه أن التنوير الديني لا يمكن أن يكون علمانيًا بالكامل؛ لكن هذا المشروع علماني بالكامل؛ أي لا ينبغي أن ننظر إلى الدين بوصفه كتاب قانون. النظرة إلى الدين بوصفه وصفةً طبية قابلة للدفاع؛ لكننا لا نقبل النظرة إليه بوصفه كتاب قانون أو خريطة.

٧. هذا المشروع يختلف كثيرًا عن مشروع التنوير. التنوير الإيراني -دينيًا كان أم غير ديني- يتبع التنوير الفرنسي، وبخاصة تقليد إميل زولا، الذي يرى أن علة العلل، أو العلة الحصرية، أو المشكلة الأساسية للمجتمع هي النظام السياسي الحاكم على المجتمع؛ لكن هذا المشروع يرى أن علة العلل، أو العلة الحصرية، أو المشكلة الأساسية هي ثقافة المجتمع، والنظام السياسي، شأنه شأن سائر النظم الاقتصادية والاجتماعية، تابع للثقافة ومن سيئاتها. لا ينبغي للمتنور أن يكون ممثلاً للشعب، بل ينبغي أن يكون ناقدًا له. الفارق الثاني هو أن متنوري التقليد الفرنسي جمعويون، وهذه النظرية فردانية. لا نقول نخبوية -كما نسب البعض إلى هذه النظرية- بل فردانية، أي أن على كل شخص أن يصلح نفسه. لهذا المشروع جانب أخلاقي-نفسي في الغالب، بينما لمشروع المتنورين جانب اجتماعي-سياسي في الغالب.

٨. المعنوية التي تقول بها هذه النظرية هي وجه الاشتراك بين جميع الأديان (ويبدو أنها تشترك فقط في هذه النقاط الثلاث). ورغم أنني لم أثبت هذا الادعاء بعد؛ إلا أنه يبدو لي أنه كذلك. إذا تجاوزنا هذه النقاط الثلاث التي ذكرتها عن المعنوية، تبدأ اختلافات الأديان.

٩. للعقلانية والمعنوية خمسة شروط٥:

١-٩.الالتزام بالاستدلال في قبول القول. كل مطالبة بالقبول تستلزم مطالبتي بالدليل.

٩-٢. الحياة الأصيلة: أي الحياة القائمة على فهم المرء وتشخيصه، والتي تُنفى فيها المحاكاة والتعبّد والانقياد للموضة وأعراف الزمان. العلم، وقدرة التفكير، والفهم، والتجربة، هي أربع قدرات يمتلكها الآخرون أيضاً. أي عملٍ أُقدم عليه، ينبغي أن أستخدم فيه أحدث الإنجازات البشرية؛ لكن حينما أريد أن أستخدم الحلول التي يقدمها لي الآخرون، يجب أن أعرض فكري وفهمي وسائر قدراتي وأستخدمها. فلا تقولوا لنا: ماذا تفعلون بشأن الرجوع إلى المتخصص؟ نحن نرجع إلى المتخصص؛ لكن الميزان في داخلي، وهو العقل والضمير الأخلاقي. التدين التاريخي والمؤسساتي ليس كذلك، ففيه تقليد وتعبّد. أنا أقول إنه ينبغي، للاستفادة من رأس المال الباطني للعقل والضمير الأخلاقي، أن أقوم بعملين: الصدق والجدية. في مقابل الحياة الأصيلة، تقف حياة سقراط غير المختبرة التي لا نخوض تجربتها بأنفسنا.

٩-٣. الواقعية: بمعنى الرجوع إلى الوقائع نفسها. لا ينبغي لنا أن نقيس العقائد بالعقائد؛ بل يجب أن نقيسها بالوقائع. معظمنا مثاليون يقيسون الكلام بالكلام، لا بالواقع. يجب علينا، بدلاً من استخدام 'مَن قال'، أن نستخدم 'ما قيل'. ومن هنا ينبغي أن نتبنى نوعاً من المساواة إزاء الشخصيات وأن نزيل المرجعيات. وفي الرد على الإشكال القائل بأن بعض العظماء، مثل علي بن أبي طالب، الذين نثق بكلامهم، يمثلون مرجعية لنا، يُقال إننا في هذه الحالة لا نقلّد، بل أدركنا أن كلامهم صحيح.

٩-٤. حكمة 'ما يعنيني': لا ينبغي لنا أصلاً أن ننشغل بما لا يعنينا. لا ينبغي أن ننفق أعمارنا على أشياء لا صلة لها بنا. طبعاً، الانشغال بالمهنة واكتساب التخصص من أجل العمل، لكي لا نكون عالة على الناس، هو ضرورة من ضرورات الحياة. أما بقية عمرنا فينبغي أن ننفقها على ما له أهمية وفائدة لنا؛ أي يجب أن نسعى وراء العلم النافع. كثير مما نعرفه ليس علماً نافعاً. للعلم النافع ثلاث خصائص: سؤال تتغير به حياتنا قبل طرحه وبعده، أو قبل أن نجد له جواباً وبعد أن نجده، أو قبل هذا الجواب الخاص وبعده.

نقد مشروع العقلانية والمعنوية

نظراً لضخامة هذا المشروع، لا يمكن تحليل جميع زواياه ودراستها في مقال واحد. مشروع بُني وصُنع على مدى سنوات طويلة، وله أبعاد متعددة، وأُلقيت حوله عشرات المقالات والمحاضرات، لا يمكن تحليله جيداً في نص من بضع صفحات. هذا الأمر يتطلب تأليف كتاب مستقل. لذا نضطر هنا إلى الإشارة فقط إلى رؤوس بعض الغموض والتساؤلات الموجودة حوله.

المعنوية التي طُرح الحديث عنها ليست سوى أنانية ونفعية خالية من الحقيقة. إذا جردنا المعنوية كلياً من شأنها المعرفي واعتبرنا لها شأناً براغماتياً فحسب، فإنها تصبح فارغة من الحقيقة ومجرد أداة للراحة الدنيوية.

لا يمكن إنكار فائدة مثل هذا التوجه؛ لكن ثمة مجال واسع للتأمل في التسمية. لماذا أُطلق اسم المعنوية المقدس على توجه براغماتي كهذا؟ ما يتبادر إلى الذهن من المعنوية هو شيء أسمى، بل هو في النقطة المقابلة لهذا النوع من الأنانية القائمة على النزعة العملية. نريد المعنوية من أجل الارتقاء الوجودي والتقرب إلى الحقيقة، لا من أجل الراحة النفسية وما شابهها. المثل الأعلى للمعنوية هو أن يصبح الإنسان طالباً للحق ومحورياً فيه، لا أن ينال الراحة. لذلك، من الأفضل اختيار اسم آخر لهذا التوجه؛ 'النزوع إلى الطمأنينة' مثلاً.

أهم ما يميز هذا المشروع أنه يقدم للإنسان الذي لا يزال على أعتاب اختيار طريق حياته ومذهبه الفكري، منهجًا عقلانيًا في الفهم والاختيار والسلوك الروحي. بعبارة أخرى، إنه يوضح إلى حد ما تكليف الإنسان الحائر، ويقول له على أي أساس تبدأ مسيرتك. هذا المشروع مناسب للمبتدئين ولمن لا يعرفون شيئًا ولم يسلكوا دربًا من قبل ولم يطووا طريقًا ولم يرتبطوا بفكرة. يُقال لهم: انتبه إلى الاستدلال عند تقييم الأفكار، وفكر في الهدف عند فهم فاعلية المناهج، واجعل التناسب بين الطريق والهدف معيارًا، واعلم أن هذا العالم ليس كما يبدو لأول وهلة، بل هناك ما وراءه أشياء غامضة تفوق حدود الفهم البشري، وعليك أن تبدأ من نفسك للوصول إلى الحياة المثلى. أهم شيء هو أن تصلح باطنك وترتقي به.

لكن من هنا فصاعدًا، لا يقدم لنا هذا المشروع شيئًا. الإشكال الأول هو نفس الإشكال الذي وُجّه إلى مدرسة كانط الأخلاقية، وهو أن هذه النظرية لا تقدم لنا شيئًا من حيث المضمون، وكل حديثها يدور حول شكل الحياة المثلى؛ في حين أن النظرية الجامعة ينبغي أن تقدم إرشادًا عمليًا حول مضمون الحياة المثلى أيضًا. مع أنه يمكنه القول إننا تركنا هذا الإرشاد على عهدة عقل الفرد نفسه. وفي هذه الحالة يظهر إشكال آخر: كما تعلمون أنتم، ليس كل الناس يمتلكون القدرة العقلية الكافية لتشخيص طريق الحياة المثلى، وإذا لم يوجد مثل هذا النموذج الجاهز، فلن يستطيعوا هم أنفسهم بناءه. إن بناء النماذج للحياة المثلى هو من عمل النخب؛ ولهذا وُجّه إلى هذه النظرية إشكال النخبوية. طبعًا يقول السيد ملكيان: أنا لم أقل إن على النخب أن يفعلوا ذلك. هذا صحيح، وهو يخاطب جميع الناس ويؤكد على كل فرد فرد منهم؛ لكن النخب وحدهم هم من يستطيعون القيام بمثل هذا العمل؛ لأن شروط الروحانية المتعقلة التي يصورها صعبة للغاية بحيث لا ينهض بها إلا أفراد نادرون، ولا يستطيع عامة الناس ذلك؛ كأن يستوفوا شروط عقلانيته النظرية مثلاً. وفي العقلانية العملية، الوضع ليس أفضل من هذا.

بل ينبغي الذهاب إلى أبعد من هذا والقول إن النخب أيضًا لا يمتلكون القدرة على تقديم نموذج حياة مثلى خالٍ من العيوب والنقائص. إذا ألقينا نظرة على المذاهب التي هي من صنع البشر، فسندرك إلى أي مدى توجد فيها العيوب والنقائص والتعارضات والتناقضات. كيف يمكن أن نتوقع من جميع الناس أن يجدوا هم بأنفسهم طريق ورسم الحياة المثلى؟ النظرية الجامعة ينبغي أن تقدم، كما تقدم إرشادًا عقلانيًا من حيث الشكل، الإرشاد اللازم من حيث المضمون أيضًا. قد يُقال إن هذا يتعارض مع المنهج العقلاني الموصى به في هذا المشروع؛ لكن هذا الكلام ليس صحيحًا؛ لأنه كما يقول هو نفسه، يمكن للإنسان بل ينبغي له أن يستفيد من العلم والتجربة وقوة الفهم وأفكار الآخرين. أقصى ما يريده هذا المشروع هو أن يفحص الفرد بنفسه ويتوصل إلى نتيجة.

يصر السيد ملكيان ويؤكد كثيرًا على نفي أي شكل من أشكال التعبد. طبعًا، عندما يواجهون إشكال أننا في حياتنا اليومية نصغي دائمًا إلى قول الآخرين ونقلدهم، وأن الحياة دون تقليد وتعبد مستحيلة أساسًا، يجيبون: أنا لا أعتبر ذلك تعبدًا وتقليدًا؛ لأنني هناك توصلت بنفسي إلى نتيجة أن هذا المتخصص قد شخص الأمر بشكل صحيح.

هذا الكلام فيه عدة إشكالات: أحدها أن الشخص الذي لا يمتلك تخصصًا في موضوع ما، لا يستطيع أن يفهم إن كان المتخصص قد شخص الأمر بشكل صحيح أم لا. الإشكال الآخر في هذا الكلام هو أن التسمية لم تكن موفقة. فعرف أهل اللغة عندما يتحدثون عن التقليد، فإن مقصودهم هو أن نعمل بقول شخص آخر في موضوع معين، سواء كان لدينا أساس عقلاني لهذا العمل أم لا؛ حينها ينقسم التقليد والتعبد إلى قسمين: تقليد عاقل وتقليد جاهل؛ أما بناءً على تسميته، فليس لدينا سوى نوع واحد من التقليد، وهو القسم الجاهل.

وهو يجيب على الإشكال القائل: كيف تبرر الرجوع إلى المتخصص؟ بأن هذا الرجوع رجوعٌ مبرَّر، ويتم عبر أحد ثلاثة طرق؛ الطريق الأول: أحياناً ما يبرر رجوعَنا هو عُرف المتخصصين في ذلك الحقل. فعندما يعترف جميع الفيزيائيين بأينشتاين كفيزيائي، فإننا حين نرجع إليه، نكون في الواقع راجعين إلى إجماع الفيزيائيين الذين يعترفون بأينشتاين كفيزيائي. ثمة هنا نوع من النزعة الكُلّانية (الشمولية)، وهذه النزعة الكُلّانية فاعلة في مواضع متعددة -منها هذا الموضع-. وأضرب مثلاً لهذه النزعة الكُلّانية: حين تحل الكلمات المتقاطعة، قد لا تكون على يقين من صحة أيٍّ من الخانات التي ملأتها بمفردها؛ لكن حين تمتلئ شبكتك بالكامل، يحصل لك اليقين بصحتها. فالأجزاء منفردةً ليست يقينية؛ لكن حين يؤيد بعضها بعضاً، فإنها تجعل بعضها يقينياً.

الطريق الثاني هو أننا نرجع أحياناً إلى العالِم في مجاله؛ لا لكون عُرف علماء ذلك العلم يؤيدونه، بل لأن كل ما عمله في الماضي بناءً على علمه، كان عملاً ناجحاً على صعيد الممارسة؛ أي إننا نريد في الواقع أن نختبر نجاح هذا الشخص في مقام العمل، عبر تجارب الآخرين السابقة. فرجوعنا هذا لا نستند فيه إلى تجربة ذاتية، لكن التجارب التي لدى الآخرين تدل على أن هذا الشخص خبير.

الطريق الثالث هو أن نرجع إلى شخص ما، وقد لا يكون للرجوع الأولي أي وجه معقول، لكننا بعد الرجوع الأولي مباشرة نكتشف أن رجوعنا كان موفقاً وقابلاً للتوجيه. ففي الواقع، تجربتنا الشخصية هي التي تظهر لنا أن بإمكاننا الوثوق بذلك الخبير. وفي جميع الحالات التي نرجع فيها إلى خبير في ساحة حياتنا العملية والنظرية، فإن توجيه رجوعنا يتم عبر أحد هذه الطرق الثلاثة.

لا توجد في أيٍّ من هذه الطرق الثلاثة تَعَبُّد، وهذا أول فرق بين التَّعَبُّد والرجوع إلى المتخصص. فعندما نتعبَّد لشخص ما، بشرط أن نكون قد سلكنا أحد هذه الطرق الثلاثة، لا يُطلق على هذا الرجوع اسم التَّعَبُّد؛ أما الفرق الثاني، وهو أهم بكثير من الأول، فهو أن قبولَ كونِ ذلك الشخص متخصصاً، بعد الرجوع إليه، هو نوع من القبول الاستعجالي، أو كما يقول الفلاسفة: نوع من القبول الموقوت (ad hoc)؛ أي إنه «قبول» إلى أن يثبت خلافه. أما في التَّعَبُّد، فالاستسلام للأبد. يُسَلِّم الإنسان نفسه مرة واحدة وإلى الأبد لشخص ما؛ الشخص الذي تتعبَّد له لا تختبره أبداً. بل وأكثر من ذلك، قد تصدر عنه أحياناً أمور واضحة البطلان، فتشك أنت في كونها واضحة البطلان. هذا التَّعَبُّد أمر منافٍ لفطرة الإنسان السليم. فالإنسان السوي لا يجني من هذا النوع من التَّعَبُّد أي لذة عاطفية أو طمأنينة داخلية؛ لماذا؟ لأن الإنسان ببساطة لم يُخلَق هكذا.

ثمة نقطة أخرى ينبغي التدقيق فيها بخصوص التَّعَبُّد، وهي أن البعض قالوا: إننا نملك دليلاً على التَّعَبُّد الذي نمارسه؛ وبالتالي فتَعَبُّدُنا مُدَلَّل؛ لكن إن كان التَّعَبُّد مصحوباً بدليل حقاً، فلا ينبغي اعتباره تَعَبُّداً. فالتَّعَبُّد إذا اقترن بالدليل، يكون تقريباً من جنس الرجوع إلى المتخصص. فإذا كان لدينا دليل حقاً على تَعَبُّدِنا، فلا ينبغي أصلاً استخدام كلمة «تَعَبُّد» في هذا المورد؛۷ لكن بسبب شيوع استعمال التَّعَبُّد في هذه الموارد، فإنهم يبتعدون عن الاستعمال المتعارف والشائع للفظة، وينجرّون لا شعورياً إلى نفي التَّعَبُّد العقلاني أيضاً؛ كما أن هذا الأمر بادٍ للعيان في سلوكهم هم أنفسهم.

يُقِرُّ السيد ملكيان۸ بأن جميع المعنويين في العالم، أو الأغلبية الساحقة منهم، كانوا متدينين على مر التاريخ. وفي هذه الحال، ألا يتقوى هذا الرأي القائل بأن المعنوية ينبغي البحث عنها في الدين، وأن طريق تحصيلها هو ما تعرّفنا به الأديان المؤسَّسَة؟ يبدو أن الأمر كذلك.

لقد اعتبر السيد ملكيان أن قِوام التدين هو التعبد. ويبدو أنه على الرغم من وجود نوع من التعبد في التدين، لا يمكن اعتبار قِوام التدين هو التعبد. فمن الممكن أن يكون المرء متديناً دون تعبد. التدين يتطلب التسليم. قد يعرف شخص ما مصالح وضع حكم شرعي وعلله، ومع ذلك لا يكون مسلِّماً به. هذا الشخص ليس متديناً؛ أما إذا سلَّم بهذا الحكم، فهو متدين. لذلك فالأصح أن نعتبر قِوام التدين هو التسليم، لا التعبد؛ ونتيجة لذلك يمكن القبول بأن التدين قابل للجمع مع التعقل، وأن التنافي الذي رآه بينهما قد تشكل بناءً على تصور آخر لم يكن صحيحاً.

ثمة سؤال آخر مهم ينبغي لهذه النظرية أن تجيب عليه، وهو: ما العمل في الشأن الجمعي؟ أقصى ما تستطيعه هذه النظرية هو تحديد تكليف الفرد؛ لكن ليس لديها ما تقوله بخصوص إدارة المجتمع. وحسب قول السيد ملكيان نفسه، فإن همّه هو الفرد، لا المجتمع. فالمجتمع ليس أكثر من كائن خيالي، وإن كان لا بد من إصلاحه، فيجب أن يتم ذلك عبر أفراده واحداً واحداً؛ لكن هل الأمر حقاً كذلك؟ أليس للمجتمع حقاً أي هوية مستقلة عن أفراده؟ هذا الكلام مشكوك فيه للغاية. في التركيب الجمعي ينشأ شيء ليس حاصل جمع الأفراد فرادى. ثمة أمثلة كثيرة على ذلك؛ منها يمكن الإشارة إلى ضغط الغاز في وعاء مغلق. هذا الضغط ليس حاصل جمع ضغط جزيئات الغاز فرادى؛ لأنها لا تملك مثل هذا الضغط. فنتيجة لتراكمها تنشأ حالة يمكنها أن تزيح أشياء ثقيلة أو تُحدث انفجاراً كبيراً. الطاقة الناتجة عن هذا العمل تفوق بكثير حاصل جمع الطاقة التي كان يمكن لأجزاء هذا التجمع الجزيئي فرادى أن تنتجها. لذلك يُفترض للجمع والمجتمع هوية وآثار مستقلة، وينبغي تقديم أحكامه الخاصة أيضاً. لا يمكن لنظرية شاملة للحياة المثالية أن تكون غير مبالية بتقديم نموذج لهذا الوجه من الحياة.

والآن، إذا أراد هذا المشروع أن يكتمل، فأي مدرسة أو مذهب أو مسلك سيختار لإدارة المجتمع؟ إذا قالوا إننا سنرجع هنا إلى العقل الجمعي، نسأل: أي عقل جمعي وبأي منهج؟ ما هي توصية هذا المشروع؟ في نهاية المطاف، الرجوع إلى العقل الجمعي نفسه يحتاج إلى أساس يوضح الطريق والمنهج ويعيّن تكليف العمل الاجتماعي. سيكون التوجيه العملي لهذا المشروع لإدارة المجتمع هو: اجعلوا الأفراد فرادى معنويين وعقلانيين أولاً، وحينئذٍ مهما كانت نتيجة عقلانيتهم الجمعية، فهي خير للمجتمع؛ لكن هل تنشأ مثل هذه المدينة الفاضلة؟ أين وكيف؟ هذه هي ذاتها المدينة الموعودة التي وعدت بها الأديان وهو ينفيها.

العقلانية بأنواعها الثلاثة المذكورة أعقد مما طُرح في هذه النظرية. العقلانية التي تدّعيها هذه النظرية هي عقلانية بسيطة وأحادية البعد؛ بمعنى أنه في كل نوع من أنواع العقلانية الثلاثة المذكورة، تم الالتفات إلى وجه واحد فقط؛ فمثلاً في العقلانية النظرية، لا يكفي فقط أن نلتفت إلى مقدار الشواهد ونحدد التزامنا وتعلقنا بالآراء بناءً على الشواهد؛ هذا العمل ضروري بالطبع، لكنه غير كافٍ. في المثال الذي ضربه السيد ملكيان، إذا أنكر شخص ما أن اليوم هو الثلاثاء -بينما هو حقاً الثلاثاء- فلا ضرورة لأن نتحمس لصرف المتكلم عن رأيه. يمكننا أن نتركه وشأنه. من العقلاني أن نتحمس فقط حين تكون لكون اليوم ثلاثاء أو لا أهمية، وحين يصبح مثلاً منشأ لقرار مهم أو عمل مهم؛ أما إذا لم يكن له أي تأثير عملي علينا، فلا يوجد أي داعٍ لأن نتحمس ونحن نملك شواهد كافية على أن اليوم هو الثلاثاء، ونعمل على إرجاع المتكلم عن رأيه. هذا يُظهر أن العقلانية النظرية تتطلب شروطاً أخرى، من جملتها الفائدة والأهمية العملية.۹

كذلك في العقلانية الخطابية التي وُصفت بحق بأنها نوع من العقلانية العملية، يمكن أن توجد أهداف أخرى إلى جانب هدف إظهار ما في الضمير. ومن جملة الأهداف الخطابية الأخرى، إخفاء ما في الضمير. فأحيانًا نريد أن يبقى المخاطَب في غموض إزاء ما في ضميرنا. وأحيانًا نريد أن نتكلم بشكل ملتبس كي نُظهر المطلب في وقته، وأحيانًا نريد أن نستمتع بالكلام؛ لذا نستخدم التعابير الاستعارية والكناية، وأحيانًا حفاظًا على حرمة الأشخاص نتكلم بالكناية، وأحيانًا نستخدم الصناعات الأدبية ليقع الكلام في نفس المخاطَب بشكل أفضل، وأحيانًا... . لو حصرنا العقلانية الخطابية فيما قالوه، لوجب علينا أن نرمي بكل أساليب الكلام هذه جانبًا، وأن نُفرغ الأدب كليًا من التشبيه والاستعارة والمجاز، ونصنع لغة رياضية جافة تمامًا.۱۰

وفي العقلانية العملية أيضًا، مجال القول واسع. فالتصور الذي لديهم عن هذه العقلانية لا ينسجم مع المعنوية التي شرحوها؛ ومن ذلك أنه يبدو أننا في العقلانية العملية ينبغي أن نحسب المسائل المادية فحسب؛ لأنهم في المثال الذي ساقوه لنقض العقلانية العملية، أشاروا إلى ذنوب يمكن أن تتسبب في الزلزال. ثم نقدوا هذه النظرة وقالوا إنه لا يمكن من أجل منع الزلزال إصلاح حجاب النساء؛ لأن «حجاب النساء إن كان له نفع، فهو في اتجاه آخر؛ أما لحدوث المعجزة فلا نفع له البتة؛ لأنه لو كان له نفع، لكنتم قد ارتكبتم أكبر خيانة إذ بعد ۱۴۰۰ سنة وأنتم تعلمون بهذا الأمر، لم تُخبروا البشرية كي لا تقع كل هذه الزلازل»۱۱. لكنهم هم أنفسهم يُقرّون بأن الإنسان المعنوي يؤمن بشيء وراء عالم المادة هذا، ويعتقد أننا لا نعرف كل العوامل المؤثرة في هذا العالم. فكيف يُنكر وجود رابط بين الذنوب ووقوع الزلزال؟ إذا كان هذا الرابط قد أُعلن عن طريق الوحي الإلهي، أفلا ينبغي لنا أن نقبله؟! علاوة على ذلك، فإن الاستدلال الذي أتوا به في رد ذلك الكلام هو أنه لو كان ثمة رابط بين الزلزال وحجاب النساء، لكنتم قد خنتم إذ لم تقولوا. هذا الكلام مغالطة. فلنفترض أننا قد خنا، ألا يمكن أن يكون هذا الأمر صحيحًا وقد أخفيناه؟ إن طريقة تعاطيهم مع هذا النوع من الاستدلالات تنسجم مع المادية أكثر مما تنسجم مع المعنوية.

اعتبر السيد ملكيان في موضع ما۱۲ أن أولى سمات «التدين المتعقل» هي شموليته لجميع أبعاد حياة الفرد المتدين. وتعني هذه السمة أنه من منظور الفرد المتدين، ليست الأبعاد الفردية من حياة الإنسان فحسب، بل الأبعاد الاجتماعية منها أيضًا ذات شأن ديني، وينبغي إجراء الدين في جميع شؤون المجتمع، من السياسة والاقتصاد، إلى الثقافة والأخلاق الاجتماعية. وهذه الرؤية تنفي العلمانية وهي رؤية قابلة للدفاع. وهو في موضع آخر۱۳ يُعرِّف نفسه صراحة بأنه من أنصار العلمانية؛ لكن من لوازم امتلاك فلسفة حياة جامعة ومثالية أن تكون لدينا برامج للسياسة والاقتصاد والثقافة والأخلاق الاجتماعية أيضًا، وهذا لا يتلاءم مع العلمانية.

ويصف عمل الإنسان المعنوي بأنه أشبه بالسباحة، وعمل متبع الدين التقليدي بأنه أشبه بركوب السفينة. فالسباح يسعى لاكتشاف الحقيقة؛ أما من هو في السفينة فيعتبر نفسه مالكًا للحقيقة؛ أي إن الأول يسعى لإيجاد طريق النجاة، والثاني يعتبر نفسه ناجيًا؛ غير أن هذه النظرة لا تنسجم مع الوقائع التاريخية للأديان -على الأقل عندما يتعلق الأمر بالأديان الإبراهيمية-؛ لأنه ليس الحال في هذه الأديان أن يُعطى الفرد شيئًا فيمتلكه ثم يُقال له إنك ناجٍ. فالأديان لا تدعو أتباعها إلى البحث عن الحقيقة والسعي لنيل الخلاص فحسب، بل إن كلًا منها، بحسبه، يضع بين يدي الإنسان زادًا عبر تقديم تعاليم خاصة، من أجل تسريع حركته وتصحيح مساره. وعلى هذا الأساس، فإن الأديان المختلفة قابلة للمقارنة تمامًا مع بعضها البعض؛ لأنه يمكن، بناءً على معايير، قياس غنى كل من هذه الأزودة ومقارنتها بزاد الأديان الأخرى. وفي هذه النظرة، فإن حال الإنسان المتدين ليست حال سباح فحسب، ولا حال شخص يجلس في سفينة يقودها شخص آخر ويكون وصولها إلى الشاطئ قطعيًا؛ بل إذا أردنا أن نستفيد من نفس مجال التشبيه الذي استخدمه الكاتب، فإن وضع أتباع الأديان المختلفة يشبه وضع أشخاص في بحر متلاطم يبحثون عن شاطئ النجاة، وقد أُعطي كل منهم قاربًا مع تجهيزاته. وينبغي لكل واحد من هؤلاء الأشخاص أن يتولى بنفسه قيادة القارب وأن يمضي قدمًا مستفيدًا من إمكانياته وفي ظل همته وسعيه؛ غير أن هذه القوارب ليست متساوية من حيث الإمكانيات والتجهيزات، ومن هنا فإن أعلى احتمال للنجاح هو من نصيب من يختار أولًا القارب الأفضل والأكثر تجهيزًا من بين القوارب المتاحة، وثانيًا، من خلال بذل أقصى جهد ممكن، يحقق أفضل استفادة من إمكانيات وتجهيزات القارب المذكور. في هذا التشبيه۱۴ تكون القوارب بمنزلة الأديان المختلفة، وبما أن تجهيزاتها وإمكانياتها ليست على مستوى واحد، فيمكن مقارنتها ببعضها البعض من الناحية الكيفية، ونتيجة لذلك يمكن الحديث بشكل معقول عن القارب الأفضل (أو الدين الأكمل).

ويرى السيد ملكيان أن إحدى سمات التدين العقلاني (أو "المعنوية" نفسها) هي الانتقال التدريجي من "الانقياد للآخر" إلى "الانقياد للذات"، وبما أن الانصياع لأمر الله هو، في نظره، نوع من "الانقياد للآخر"، فإن توصيته، بحكم القاعدة، هي أن نخرج من وضعية "أن نكون تحت أمر الله" ونصل إلى مرتبة نعمل فيها بما أمر به الله، لا بوصفه أمرًا إلهيًا، بل لأن العقل الفردي (أو الشاهد الجمعي) يدعونا إليه. وأساس هذا التحليل والتوصية من الكاتب ليس سوى عبودية العقل البشري لذاته في اكتشاف طريق السعادة وسلوكه، وهذا إن لم يأخذ اسم الوثنية، فهو أنانية. وبمعيار السيد ملكيان نفسه حيث قال إن كل ما تجعله مطلقًا فقد جعلته إلهًا، ينبغي القول إن هذه وثنية عظيمة؛ لكن ينبغي الانتباه إلى أنه يمكن، بالتمسك بالأصول العقلية وبالتوسل بالتعاليم الدينية على حد سواء، إظهار أن الانصياع لأمر الله لا يتعارض البتة مع "الانقياد للذات" -حيثما يكون المراد من "الذات" الذات المتعالية والعلوية-؛ كما قيل بحق: "الْعُبُودِیة جَوْهَرَة كُنْهُهَا الرُّبُوبِیة؛ بندگی خدا گوهری است که کنه آن، نوعی ربوبیت و فرمان‌روایی است".

ويطرح الكاتب في سياق متصل دعوى ثقيلة أخرى بشكل قاطع: "جميع القضايا الدينية عصية على العقل"؛ أي "لا يمكن إقامة استدلال عقلي لا على صحتها ولا على بطلانها"؛ ومن هنا فإن المتدين لا يملك أي يقين بصحة معتقداته الدينية؛ ومع ذلك فهو، في خضم انعدام اليقين هذا، يتمتع بطمأنينة. ثم يستشهد ببعض التعابير الدينية والقرآنية، ويصرح بأن القرآن قد طرح جميع المسائل الميتافيزيقية في قالب الظن والتخمين ولعل وما شابه.

ويبدو أن الكاتب المحترم، في بيانه لهذه المقومة، يتحدث من موقف الإيمانيين (الفيدئيين) ولا يعتبر الإثبات العقلاني للدعاوى الدينية غير ضروري فحسب، بل يعتبره غير ممكن. وما يمكن قوله باختصار هو أنه أولًا، بناءً على وجهة نظر العديد من المفكرين قديمًا وحديثًا، فإن بعض التعاليم الدينية على الأقل (كأصل وجود الله مثلًا) قابلة للإثبات العقلي، وثانيًا، إن أقصى ما يمكن ادعاؤه منطقيًا هو أنه لم يتم إثبات أي قضية دينية حتى الآن؛ لكن لا يوجد أساس منطقي ومعقول للادعاء بأنه "لا توجد أي قضية دينية قابلة للإثبات".۱۵

يقول السيد ملكيان في مقال آخر١٦: إن العالم يتجه نحو مزيد من الروحانية؛ لكن هذا يعني أنه يبتعد عن قشرة الدين وظاهره ويقترب من جوهره، أي الأخلاق. ثمة افتراض مسبق غير مثبت في كلامه، وهو أن الجمع بين القشرة واللب غير ممكن. وكأن كل من يريد بلوغ لب الدين وجوهره، أي الأخلاق والروحانية، عليه أن يتخلى عن قشرته وينبذها جانباً. هذا تفكير ليس بلا سابقة في التاريخ بالطبع، وقد أكد عليه المتصوفة دوماً؛ لكن يبقى السؤال: ألا يمكن للمرء أن يكون روحانياً وأخلاقياً تماماً ويهتم بظواهر الدين في الوقت نفسه؟ ألم يكن الأنبياء أكثر الناس روحانية في كل العصور؟ ألم يكن هؤلاء الأنبياء أنفسهم خير من يراعون ظواهر الدين؟ وإذا تجاوزناهم، فقد وُجد الكثير من أولياء الله عبر التاريخ ممن جمعوا بين الوجهين معاً.

والإمام الخميني نموذج معاصر على ذلك، ليرينا أنه يمكن للمرء أن يكون عالماً بالدين، وعارفاً بالله، ومتقيداً بدقة بظواهر الدين، ومنشغلاً بالسياسة والحرب وتدبير شؤون البلاد في آن واحد. من البديهي بالطبع أن وزن ظاهر الدين وقشرته ليس كوزن باطنه ولبه. إن مقدار تأكيد هؤلاء العظماء على المسائل الأخلاقية وباطن الدين أكبر، ولا ينبغي جعل القشرة أصلاً. لقد أضاع بعض المبلغين الدينيين، على مر التاريخ، موضع التأكيد وارتدوا الفرو مقلوباً؛ لكن في المقابل، جنح آخرون إلى الإفراط، وبزعم أخذهم بلب الدين وباطنه، نبذوا الظواهر كلياً على الرف وضربوا عليها أربع تكبيرات١٧. إن هذا الإفراط والتفريط يوجهان ضربة واحدة للدين والروحانية.

كما ينبغي أن ننتبه إلى أنه بحجة تجنب النرجسية، يجب ألا ننسى أننا نحن المسلمين نملك الكلام الإلهي الوحيد، ولا تملك أية ملة أو نحلة أخرى هذا الدر الثمين، ولا تدعيه. فالكتب السماوية الأخرى، هي على الأكثر كتابات مقتبسة من أقوال الأنبياء وآدابهم وسننهم، أو هي مكتوباتهم هم أنفسهم، لا أكثر. وليس أي منها من الألفاظ الموحى بها من قبل الله تعالى. كما ينبغي ألا ننسى أنه لا يتوفر لأي كتاب سماوي آخر السند التاريخي اللازم؛ أما القرآن الكريم فقد وصل إلينا بأسانيد تاريخية محكمة ومتواترة. وإذا شك أحد في الأسانيد التاريخية أيضاً، فإن تحدي القرآن هو الرد المحكم عليه. القرآن الكريم معجزة خالدة لم يستطع أحد من البشر ولن يستطيع أن يأتي بمثله. لقد تحدى القرآن في هذا المجال، ومن لا يقبل بحقيقيته وإلهيته فليختبر ذلك.

ثمة مواضيع أخرى جديرة بالذكر في مباحث السيد ملكيان في علم الدين، لا نتطرق إليها تجنباً للإطالة، ونكتفي بعرض المحاور المطروحة فيها. من جملة هذه المباحث، استبعاده لنشوء المدينة الفاضلة. وكذلك توصيته لأتباع جميع الأديان بأن يلتزموا بدينهم بصدق، وإذا حصل ذلك، فسيصلون حتماً إلى مكان واحد.١٨ لقد تحدث عن الإصلاحية في الدين وذكر ثلاثة معانٍ للدين يرى ضرورة الإصلاح في جميعها.١٩ كما أن بحث التجربة الدينية هو من المسائل الأخرى في دراسة الدين التي كتب فيها.٢٠ وكانت العلاقة بين العقل والإيمان من جملة اهتماماته، واعتبرها أكبر مشكلة ومسألة لدينا.٢١ وهو يعتقد بشأن حصيلة الدين أنها كانت ناجحة في التقييم الذاتي وغير ناجحة في التقييم الموضوعي. ويرى أنه لا يمكن الاستدلال على التعاليم الدينية، وأن الشك جزء مقوم للإيمان.٢٢ من بين أبعاد الدين السبعة، تضعف ثلاثة أبعاد هي: المؤسسي-الاجتماعي، والنقلي-الأسطوري، والتعبدي-الشعائري في مسيرة العولمة، ويتقوى بعدان هما: التجريبي-العاطفي، والعقائدي-الفلسفي، أما الأبعاد الأخرى فهي محايدة من هذه الناحية. ويعتقد أن الجوهر المشترك للأديان هو الروحانية، وللوصول إليها ينبغي القيام بثمانية أعمال سلبية تجاه الدين التاريخي.

يذكر السيد ملكيان في حوار حول الروحانية والحداثة موضوعين: الأول هو عدم توافق الدين والحداثة، والثاني هو توافق الروحانية والحداثة. في الجزء الأول، يعتبر قِوام الدين هو التعبد وقِوام الحداثة هو التعقل ويعلن عدم توافقهما، وفي الجزء الثاني، يعتبر الروحانية وليدة العقلانية ويعلن بالتالي توافقها معها.٢٣ وقد طُرحت معانٍ وتأويلات متعددة لبحث «معنى الحياة» ومسائل مثل كون معنى الحياة مجهولاً أو مكشوفاً، وعلاقة الحب بمعنى الحياة، والساحات المتنوعة التي يمكن طرح مسألة «معنى الحياة» فيها، في حوار آخر.٢٤

في مائدة مستديرة حول مقاييس التدين، يعدد السيد ملكيان في البداية مشكلات المقاييس النظرية للتدين وعوائقها في أربع فئات. يرى أن هناك مشكلة في أربعة مباحث هي: تعريف الدين، أنواع الدين وأقسامه، أنواع التدين وأقسامه، وكذلك معيار التدين وملاك تشخيصه، ولهذا السبب ينبغي تقديم تعريفنا الخاص للدين والتدين. هناك عدة ظواهر في الجانب السلبي يقع الخلط بينها وبين مفهوم الدين: الروحانية، العيش الأخلاقي، النظرة العرفانية، التعبد، الإيمان، الخرافة، عبادة الأصنام والتزمّت. وفي الجانب الإيجابي الذي يتعلق بوضوح بالدين نفسه، توجد مشكلات عديدة. تُقسم هذه المشكلات إلى أربع فئات: الأولى أن بعض التعريفات المقدمة للدين ليست «جامعة للأفراد»؛ أي لا تشمل جميع الأديان. الثانية أنها أحياناً لا تكون «مانعة للأغيار»؛ أي تشمل جميع الأديان ولكنها تضم أشياء أخرى أيضاً. المشكلة الثالثة هي أن تعريفات الدين تكون أحياناً شديدة التشاؤم؛ مثلاً يُقال إن الدين أفيون الشعوب. المشكلة الرابعة تعود إلى التعريف التفاؤلي للدين؛ مثلاً يُعرّف الدين بأنه الأخلاق المتعالية أو أفضل وأجمل ما يمكن فعله بوحدتنا.٢٥

التقليد والحداثة

أحد المحاور التي كان لها حضور لافت في رؤية السيد ملكيان هو بحث التقليد والحداثة وما بعد الحداثة والتقليدانية والحداثوية وما بعد الحداثوية. يصرح بأنني في هذه المباحث لست معنياً بالتقليد والحداثة وما بعد الحداثة إطلاقاً؛ بل أنا معني بالتقليدانية والحداثوية وما بعد الحداثوية. ينبغي أن نقارن كل واحد من هذه المسالك الفكرية الثلاثة من أربع جهات: الأولى من جهة نظرية المعرفة، الثانية من جهة الأنثروبولوجيا، الثالثة من جهة الأنطولوجيا، والرابعة من جهة علم الوظائف أو الأخلاق بتعبير آخر.

ما هو الفرق الرئيسي بين هذه التيارات الثلاثة؟ ربما يمكن القول إن الفرق الرئيسي بين هذه التيارات الثلاثة هو الفرق في الموقف الذي يتخذه كل منها من العقل. في الواقع إن العقل هو الذي يفصل هذه التيارات الثلاثة عن بعضها البعض. وبتعبير أفضل، بدلاً من أن نقول إن العقل هو الذي يفصل هذه التيارات الثلاثة عن بعضها، ينبغي أن نقول إن موقف الإنسان من العقل هو الذي أدى إلى ظهور هذه التيارات الثلاثة. يرى أن التقليدانيين يقولون بالعقل الناقص والحداثويين بالعقل المكتفي بذاته؛ أما ما بعد الحداثويين فلا يثقون بالعقل.٢٦

إن التفكيك الذي يجريه الكاتب المحترم بين هذه التيارات الفكرية الثلاثة، هو ناظر إلى النماذج المثالية أكثر مما هو ناظر إلى الإنسان الواقعي، وهي نماذج قد توجد نادراً في عالم الواقع. وقد قال السيد ملكيان نفسه في موضع آخر إن مثل هذه النماذج المثالية لا توجد في عالم الواقع؛ ولكن من الأفضل لتوصيف خصائص التيارات المختلفة أن نتعرف على حدها المثالي. لذلك إذا قيل مثلاً إن الحداثوية تعني القبول المطلق للعقل والتسليم بكفايته الذاتية، وأن السبيل الوحيد لاستقاء الخبر عن العالم هو العقل الاستدلالي -لا شيء سواه- فلعل أكثر من يُسمون حداثويين لا يحملون مثل هذا الرأي القاطع في مقام العمل، ولا يستطيع أي منهم أن يعيش حداثوياً بالكامل في حياته. كما أنه ربما لا يوجد أي ما بعد حداثوي كامل المواصفات. ما يوجد في عالم الواقع هو في الغالب مزيج من هذه المقاربات.

لهذا السبب، وبناءً على تعريفه، ينبغي أن نُخرج معظم آباء الحداثة من هذا التعريف، ولا يُعلم مَن سيبقى في النهاية حاملاً لاسم الحداثوي. فإذا كان الحداثوي هو مَن يعتقد بالعقل المكتفي بذاته، ولا يعترف لقدراته بأي حدٍّ أو تخم، ويراه كافياً للحياة البشرية، ولا يلتفت إلى أي شيء آخر، بما في ذلك التقليد، -ومن جهة أخرى، ووفقاً لكلامه هو، فإن أمثال هيوم، وكانط، وفرويد، وماركس، وغيرهم... كلٌّ منهم أحدث ثغرة في قدرات العقل- إذن فلا يمكن اعتبار أيٍّ منهم حداثوياً؛ في حين أننا بأول مراجعة لأي معجم فلسفي أو معاجم العلوم الاجتماعية نجد أن هؤلاء المذكورين يُعدّون في طليعة الحداثويين. لذلك، من الضروري إجراء مراجعة جادة لتعريف الحداثوية.

هناك صورة مفترضة أخرى لعلاقة الإنسان بالعقلانية لا توجد في أيٍّ من التيارات الثلاثة المذكورة. تلك الصورة هي أن نعتبر العقل طريقاً مهماً لاستقاء الأخبار عن العالم، وفي الوقت نفسه نعرف حدودَه بشكل صحيح ولا نسمح له بأن يتجاوز قدره. لا أن نضع حداً للعقل لأن التقليد قال بذلك، بل أن يحدد العقلُ نفسُه حدَّه، وأن يعترف العقلُ نفسُه بحاجته إلى الاستعانة بالتقليد ويُحيل إليه. هذه ليست تقليدوية بتعريف الكاتب المحترم، ولا حداثوية. هي من جهة تشبه الحداثوية؛ لأنها تريد مشروع العقلنة تاماً كاملاً ولا تتركه ناقصاً. ومن جهة أخرى تشبه التقليدوية، من حيث إنها تقيم للتقليد شأناً واعتباراً وتمنحه مرجعية، وتُنقذ العقلَ في ضوئه من العلمنة: هذه الرؤية تُنشئ مشروعاً متكاملاً للعقلانية يكون عقلانياً وتقليدوياً في آنٍ معاً؛ فالعقل نفسه له مرجعية، وهو في الوقت نفسه يعترف بمرجعية ما فوق العقل البشري وينمو في ضوئها. من هذا المنظور، فإن مشروع الحداثويين مشوه الخِلقة؛ لأن عقلهم القائم على ذاته، مع عجزه، عاجزٌ عن رؤية عجزه، ومُصابٌ بغرور غير مقبول يُبعد الإنسان في نهاية المطاف عن الحقيقة. عَمى العقل الحداثوي ليس فقط في عدم رؤية حدود قدراته، بل أيضاً في عدم رؤية مسار النمو والتعالي.

يمكن اقتراح أسماء مختلفة للمقاربة الرابعة. بالنظر إلى أنها ملتزمة بالعقلانية، يمكن تسميتها «العقلانية الاعتدال». وبالنظر إلى أنها تُحيل إلى التقليد، يمكن تسميتها «التقليدوية العقلانية». وبالنظر إلى أنها جمعت بين التقليد والعقلانية، يمكن أن تُعرف باسم «العقلانية المتطلبة للتقليد»... إلخ. لكن العبد يُفضّل أن يسميها باسم «الديانة المسلمة»؛ لأنه لا يرى داعياً لأن نبقى في إطار مفاهيم أُنتجت في الثقافة الغربية ولا تتطابق مع فكرنا ومقاربتنا.۲۷

السيد ملكيان، لبيان مكوّنات الحداثوية، يُشير أولاً إلى الساحات الإنسانية الثلاث، ثم يتطرق إلى الفرق بين النظرة التقليدية والنظرة الجديدة في مسألة «إخفاقات البشر» في تغيير العالم الخارجي أو العالم الداخلي، ويستنتج أن جوهر الحداثوية ينبغي البحث عنه في هذه النظرة بالذات. وبرأيه، فإن سائر مكوّنات الحداثوية هي النتيجة المنطقية لهذه النظرة. أساس النظرة الكونية للحداثة هو أننا نطلب التغيير في الخارج ونريد أن نجعل الخارج موافقاً لنا، لا أن نجعل أنفسنا موافقة للخارج.۲۸

هناك نقاشات كثيرة حول الرؤى الحداثوية في مجال تغيير العالم لا يمكن الخوض فيها كلها؛ لكن لا يخلو من فائدة أن نشير إلى أن تغيير العالم الخارجي يتطلب معرفته. وإلى جانب معرفة هذا العالم، هناك حاجة أيضاً إلى امتلاك مثال أعلى ووجهة؛ لأنه بدون هدف ووجهة يصبح التغيير بلا معنى. الهدف من تغيير العالم هو كسب المزيد من الرضا وزيادة اللذة. وزيادة لذة الإنسان ورضاه تستلزم معرفته، وبدون معرفة المسائل الداخلية للإنسان، لا يمكن الحصول على معرفة كاملة به. إذن، مشروع الحداثة بدون معرفة باطن الإنسان سيبقى ناقصاً. حتى لزيادة الرضا في هذا العالم نفسه، هناك حاجة إلى معرفة الإنسان -وخاصة معرفة باطن الإنسان-.

فيما يخص الإنسان التقليدي، فإن هذا الحكم الكلي القائل إنه في الفكر التقليدي «كان المطلوب أن نبني أنفسنا لا العالم، وأن نغير أنفسنا لا العالم» يبدو جديراً بالتأمل. بعض الأفكار التقليدية (مثل الفكر الرواقي الذي له أتباع بين اللاهوتيين المسيحيين والمسلمين وغيرهم) قد أغفلت تغيير العالم؛ لكن ثمة أفكاراً كثيرة حكمت بضرورة تغيير العالم. الفكر السائد في العالم الإسلامي -منذ صدر الإسلام إلى اليوم- كان قائماً على أن بناء العالم الخارجي ممكن أيضاً؛ لأن هذا العالم الخارجي هو الذي يوفر الأرضية لبناء العالم الداخلي، وإذا أُصلح هذا العالم أمكن إصلاح العالم الداخلي بشكل أفضل. وإلى جانب معرفة النفس التي هي أنفع المعارف، فقد جرى التوصية بشدة بمعرفة العالم الخارجي أيضاً. في احتجاجات السيدة فاطمة الزهراء (عليها السلام) بعد النبي (صلى الله عليه وآله) حول ضرورة الإمامة وخلافة علي (عليه السلام)، نجد أنها تعدّ إمامته سبباً لعمران الأرض، وزيادة الثروة، وانفتاح كنوز الأرض، والبركات المادية الوفيرة.

إن التوصية بالعلم التجريبي في الإسلام وترويجه من قبل الأئمة (عليهم السلام) دليل على الاهتمام بمعرفة العالم الخارجي من أجل تغييره. أما اعتبار الأفكار التقليدية كلها من نمط الأفكار الرواقية التي ترى الدنيا خبيثة ودنيئة، وتجد تضاداً بين عمارة الدنيا والآخرة، وتوصي بالعزوف عن الدنيا والرهبانية من أجل تخليص النفس ونجاتها، فهو عمل خاطئ ولا يتناسب مع الإسلام. لقد كان أحد أساليب النبي (صلى الله عليه وآله) محاربة هذا الفكر بالذات. لا ننكر أن قسماً من الفلاسفة أو العرفاء في العالم الإسلامي قد مالوا إلى هذا الفكر؛ لكنه لم يكن الفكر السائد.

لذلك لا يمكن رسم الحدود بين الفكر التقليدي والفكر الحداثي بمعيار النظرة إلى الداخل والنظرة إلى الخارج؛ بل المعيار هو النظرة إلى «الأنا العُلوية» و«الأنا الفعلية». التغيير الأساسي حدث في داخل الإنسان، والتغيير الخارجي ناشئ عنه.

في بحث نسبة الدين والحداثة، وبالاعتماد على ما ورد في كتاب «التقليد والعلمانية»، يمكن القول إن السيد ملكيان يرى أولاً أن جوهر التدين هو التعبد، ومن جهة أخرى يقيّم جوهر الحداثة بأنه العقلانية، ولذلك يحكم بالتباين بين الدين والحداثة.۲۹

إن الالتفات إلى مشكلات التدين في العالم الجديد ودراسة موانع التدين في هذا العصر ليس عملاً مفيداً فحسب، بل ضروري. لا شك أن المعرفة الدقيقة لمشكلات التدين في العالم الجديد هي من أولى الخطوات وأهمها في سبيل تقوية التدين وتثبيته وتوسيعه. وقد تناول السيد ملكيان هذا الموضوع في موضع آخر. يرى أن للتدين في العالم الجديد أربع مشكلات: ۱. الاستدلالية في العالم الجديد، في مقابل التعبدية الدينية؛ ۲. المادية المنهجية للعالم الجديد؛ ۳. دنيوة الاختبارات و ٤. العولمة.۳۰ لكن ثمة نقاطاً جديرة بالتأمل في هذا الشأن:

۱. إن مقابلة التعبدية بالاستدلالية لا تصح إلا «بحسب التعريف»؛ أي أن يقال إن التعبدية هي القبول دون طلب دليل، والاستدلالية هي القبول مع طلب دليل؛ لكن ما كان وما زال -على الأقل في كثير من الحالات- بين المتدينين ليس هذا النوع من التعبدية. إن قبول أقوال قادة الدين إنما هو بسبب الحجية التي «استُدل» عليها للناس بطرق شتى -منها المعجزة-. يُظهر تاريخ الأديان بوضوح أن المنكرين (ملحداً كانوا أم مشركين أم متدينين بدين آخر) كانوا يطالبون الأنبياء الجدد بالحجة والدليل دوماً. وبالطبع، بعد إثبات هذه الحجية، لم يكن العقلاء يطالبون ذلك النبي أو القائد الديني بالدليل على كل مطلب لاحق.

۲. إن مادية المنهج -كما أوردها الكاتب المحترم- ليست حكراً على العصر الجديد. والمثال المقدم شاهد واضح على هذا المطلب؛ إذ كتب أنه رغم «فشل امتد لقرون» لا يزال الإنسان لم يكف عن أبحاثه لاكتشاف سبب السرطان. وتشهد دراسة العهدين (العهد القديم والعهد الجديد) والقرآن الكريم والتواريخ المعتبرة بأن الإنسان، ربما بسبب أنسه بالماديات والعالم الطبيعي، كان دوماً في طلب الأسباب الطبيعية؛ وإن كان يلجأ إلى التبريرات الماورائية حين ييأس من العثور على مثل هذه الأسباب.

۳. آزمون این‏جهانى براى اثبات حیات پس از مرگ، درحقیقت مصداقى از استدلال‏گرایى است (مشكل نخست) كه باز اختصاص به دوران جدید ندارد. آیات قرآن كریم بارها متذكر این مطلب شده است: «قالَ مَنْ یحْی الْعِظامَ وَ هِی رَمیمٌ» (یس، ۷۸)، یا «قالَ رَبِّ أَرِنی‏ كَیفَ تُحْی الْمَوْتى‏» (بقره، ۲۶۰). بى‏جهت نیست كه قرآن كریم از مرگ به یقین یاد كرده است و با این تعبیر شاید خواسته است ذهن آدمیان را براى پذیرش این مطلب آماده سازد.

۴. جهانى شدن مى‏تواند به شناخت بیشتر و بهتر متدینان از ادیان دیگر كمك شایانى كند و این شناخت بیشتر- همان‏گونه كه در مقاله آمده- نقاط قوّت ادیان دیگر را آشكار مى‏کند؛ اما اولاً، نقاط ضعف آنها را نیز بهتر معلوم مى‏سازد؛ ثانیاً، هنگامى كه آدمیان درمى‏یابند اكثریت قاطع مردم جهان متدین‏اند، این آگاهى در مجموع اعتقاد به دین و دین‌دارى را افزایش مى‏دهد؛ ثالثاً، از تعصبات بیجا و داورى‏هاى ناآگاهانه مى‏كاهد و رابعاً، مجال تبلیغ را براى دین برتر بیشتر فراهم مى‏كند.

آقای ملكیان می‏گوید اگر دوران سنت خوب بود، بشر تنها در صورت ابتلا به جنون همگانی دست از آن می‏شست و به دوران تجدد گام می‏نهاد.۳۱ این سخن از چند جهت اشكال دارد:

أ. در این موضوع بشر یك كل یك‌پارچه نیست كه حكم واحدی درباره آن بتوان كرد. اگر برای كل بشر در نسبت با موضوع سنت و تجدد حكمی واحد كنیم، دچار مغالطه جمع مسائل مختلف در مسئله واحد شده‏ایم. ما با گروه‏های مختلفی از ابنای بشر مواجهیم كه هرگروه حكمی جداگانه دارد. این پرسش كه «چرا بشر به دوران تجدد وارد شد؟» باید به چند پرسش تبدیل شود تا بتوان پاسخ درست به آن داد؛ یعنی باید پرسید: «چرا اروپاییان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا ایرانیان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا عربی‏ها وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا چینیان و ژاپنی‏ها و ... وارد دوران تجدد شدند»؟ و... . در این صورت است كه می‏توان به هر پرسش پاسخ مربوط به خودش را داد. احتمال دارد كه برخی پاسخ‏ها مشابه باشند؛ اما این احتمال را نمی‏توان پیش از انجام تحقیق به‌عنوان پیش‌فرض گرفت.

ب. از همین جا روشن می‏شود كه هر یك از این پرسش‏ها، دربردارنده یك پیش‌فرض است و آن اینكه گروه یا ملت یادشده در پرسش، وارد دوران تجدد شده است. با تفكیك پرسش‏ها می‏توان این پیش‌فرض را نیز جداگانه راست‌آزمایی كرد، آن‌گاه به پاسخ پرداخت.

ج. با تفكیك پرسش بالا، همچنین می‏توانیم میزان ورود به دوران تجدد را بررسی كنیم. جوامع مختلف در این جهت یك‌سان نیستند. اروپاییان، امریكاییان و ژاپنی‏ها بیش از دیگران متجدد شده‏اند. در آسیا تنوع زیادی در این زمینه وجود دارد. در آفریقا بر اثر پدیده استعمار و برحسب میزان فقر یا ثروت طبیعی جوامع آفریقایی و تقسیم‏بندی‏های مجازی دولت‏های استعمارگر تضادهای شدیدی در این زمینه مشاهده می‏شود. آفریقای جنوبی، مظهر تجدد قاره آفریقاست و نیجر مظهر عدم تجدد. در همسایگی نیجر، كشوری دیگر به نام نیجریه وجود دارد كه بسیار متجدد شده است؛ زیرا نیجر منطقه‏ای فقیر و كم‌بهره از مواهب طبیعی است و نیجریه، ثروتمند و مورد طمع استعمارگران. با وجود اینكه این دو ملت از یك نژاد، یك فرهنگ و یك سنت برخاسته‏اند، یكی متجدد شده است و دیگری نه. بنابراین نباید حكمی واحد درباره بشر كرد.

د. ورود به دوران تجدد علل گوناگونی دارد. در جوامع اروپایی علت اصلی را در ناكارآمدی سنت در پاسخ‏گویی به نیازهای مردم و غیر عقلانی بودن آن دانسته‏اند. در بسیاری كشورها، علت اصلی ورود تجدد استعمار است. هندوستان، آفریقای جنوبی، مراكش، نیجریه، استرالیا و بسیاری كشورهای دیگر بر اثراستعمار از فرهنگ و سنت‌های خودشان به فرهنگ و سنن متجددانه روی آوردند؛ البته میزان روی‌آوری آنان یك‌سان نیست. در ایران و تركیه نظامیان با قلدری و حمایت استعمار انگلیس تجدد را وارد كردند. جوامع بلوك شرق سابق، داستان دیگری دارند. برخی جوامع نیز از سر اضطرار به تجدد روی آورده‌اند؛ زیرا قدرت روزافزون جوامع صنعتی، آنها را وادار می‌کند که برای عقب نماندن از مسابقه قدرت، مانند آنها به قدرت صنعتی و نظامی دست‌ یابند تا در چنگال جهان‌خواران اسیر نشوند.

هـ. أحد الأسباب المهمة لارتكاب هذا الخطأ (مساواة دوافع التوجه إلى الحداثة) هو أنه في أدبيات الفلسفة والثقافة الغربية، التي باتت مهيمنة نوعاً ما في الساحات الثقافية، يحدث تعميم في غير محله، حيث تُسرَى الأحكام الخاصة بها إلى البشرية جمعاء. وكأنهم جوهر الإنسانية، وبقية الناس أشباه بشر. وهذا الخطأ نفسه يقع فيه مثقفو المجتمعات الأخرى؛ لأن كثيراً منهم يكررون الكلام نفسه دون تغيير في أدبيات النقاش، ودون أقلمة المباحث، ودون الالتفات إلى الفوارق بينهم وبين أولئك. وهذا يؤدي إلى ارتكاب أخطاء فادحة في تحليل الأوضاع الاجتماعية.

وفيما يتعلق بمسألة ما هو حل مشكلة الإنسان الحديث، وهل العودة إلى التقليد تشكل حلاً أم لا، وهل تستطيع الحداثة حل مشكلاتها أم لا، وما شابه ذلك، ثمة نقاط جديرة بالتأمل:

۱. بأي معنى أخذنا التقليد، فلا شك أن العودة الكاملة والتامة إلى عصر التقليد ليست ممكنة ولا مطلوبة. كما أن البقاء في الوضع الشاذ الراهن ليس مطلوباً ولا ممكناً. الممكن والمطلوب هو أن نأخذ العناصر القيّمة من كل منهما، مع مراعاة لوازمها الذاتية والعرضية، وأن نبحث عن حل مشكلات البشر لا في وضع متحقق قديم أو جديد، بل في وضع مثالي قابل للتحقق. لعل هذا هو ما عناه السيد ملكيان بالرجوع إلى الطبيب الثالث؛ لكن مع التذكير بأننا ربما كنا نملك هذا الطبيب الثالث سابقاً وأهملناه.

۲. حل المسلمين وحل الأوروبيين ليس واحداً؛ لأن داءهم ليس واحداً حتى يكون الدواء واحداً. كما أن الفوارق الثقافية يمكن أن تؤدي إلى تقديم حلول مختلفة.

۳. أفضل دليل على أن الحداثة لا تقوى على حل مشكلاتها هو الآراء التي يعبر عنها كبار مفكري اليوم في الغرب. فئة ترى مشكلات الحداثة عصية على الحل. وفئة أخرى اقترحت العودة إلى التقليد. وفئة ثالثة ترى هذا الوضع الراهن نهاية العالم؛ وكأن البشر قد حققوا كل آمالهم وأمانيهم ولا يمكنهم بلوغ أكثر من ذلك. وفئة رابعة من نقاد الحداثة لم تقدم حلاً؛ لكنها تئن من المشكلات بحيث يدل صراخها على اليأس. طبعاً، ليس أي من هذه الأمور دليلاً قاطعاً على المدعى؛ لكن مجموعها يدل على أن الحداثة نفسها عاجزة عن علاج نفسها.

۴. ومما يجدر ذكره أيضاً أنه لا يمكن تقديم الحل بصنع خليط من تعليمات مختلفة. حل المسائل الإنسانية المهمة يجب أن ينبثق من منظومة منسجمة من الحلول.

المجتمع الأخلاقي يمكن بناؤه في أي وضع مادي كان. المهم ألا يُنسى هدف العيش الإنساني في كل حال، وأن يُعلَّم للمجتمع. وإلا، فمع تقوية الجوانب الحيوانية، لا يمكن توقع عيش إنساني. المهم هو الاهتمام بالتربية الأخلاقية للمجتمع، التي يجب أن تكون أصيلة وفي رأس أهداف المجتمع، وأن يُخطط لها. ومن الواضح أن إحدى المسؤوليات الأخلاقية المهمة للقائمين على إدارة المجتمعات هي تأمين حاجاتهم الأولية. فإذا قام مسؤولو المجتمعات بهذا الواجب على الوجه الصحيح، يكونون قد هيأوا الأرضية لمزيد من التخلق في المجتمع.

خلاصة

في جمع آراء السيد ملكيان، ينبغي القول إن أهم آرائه قُدمت في نظرية العقلانية والمعنوية، وينبغي فهم بقية المطالب في ضوئها. وهذه النظرية هي نوع من الوحدوية المولدة للتكثر، تنظر إلى المسائل المعنوية نظرة حد أدنى، وتجعل العقلانية الحديثة أساساً رئيساً لعملها. ومن سمات هذه النظرية نوع من المعنوية لها وجوه مشتركة مع الدين؛ ليست ديناً، وليست ضده، لكنها لا تقبل كل وجوهه؛ بل تنكر أهم وجه فيه، وهو التعبد، ولا ندري كيف يمكن إطلاق اسم المتدين على أتباع مذهب كهذا.

لا يدّعي الكاتب أنه استطاع سبر كل زوايا هذه النظرية؛ لكنه حاول أن يقدم رواية صادقة عنها، وأن يطبق عليها ما يقتضيه شرط طلب الحق، وأن يعرض النقود التي بدت له بإنصاف. لطالما أشاد السيد ملكيان بهذه الروحية، وحاول هو نفسه الالتزام بها. ومن شروط هذه الروحية النقد وقبول النقد. آملاً أن يسطع هذا الجهد الضئيل، ولو كان ضئيل الضوء، كمصباح أمام الباحثين.

.

---

.

المصادر

الخميني، روح الله الموسوي. صحيفة نور. طهران: مؤسسة نشر آثار الإمام الخميني، د.ت.

دبيري مهر، أمير. المعاناة التي نعانيها. <http://www.hamshahrionline.ir/news-33020.aspx>.

صادقي، هادي. عقلانية الإيمان. قم: كتاب طه، 1386.

فنائي، أبو القاسم. الأنماط المختلفة للعلاقة بين الدين والحداثة من منظور ملكيان. 20 3 86. 20 3 86

<http://www.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsID=499584>.

كانط، إيمانويل. تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق. طهران: خوارزمي، 1369.

المجلسي، محمد باقر. بحار الأنوار. بيروت: مؤسسة الوفاء، 1404هـ.

ملكيان، مصطفى، ميرباقري، سيد مهدي وصادقي، هادي «العلم الديني» خردنامه همشهري (مهر 86).13

مطهري، مرتضى. مجموعة الآثار؛ نظام حقوق المرأة في الإسلام. طهران: صدرا، بلا تاريخ. ج27

ملكيان، مصطفى «ما معنى الإصلاحية في الدين»، إيران (18- 20/ 2/ 79).

—. «اقتراح التجربة الدينية»، نقد ونظر (ع 23- 24).

—. «الإنسان التقليدي، الإنسان الحديث ومسألة التعبد»، آيين (آذر ودي 87).

—. «إيران مع الحضارة الحديثة أو الثقافة الحديثة»، إيران، (2و 3/ 2/ 85).

—. «آفات التفلسف في إيران» إيران، (1و 2/ 11/ 84).

—.«مراجعة في الدين التاريخي»، اعتماد ملي (14/ 11/ 84).

— «تأملات في إمكانية وضرورة أسلمة الجامعة»، نقد ونظر (ع 19- 20).

—.«الحاكمية الدينية...، المفكرون الدينيون الجدد...، حركة الإصلاحية.»، إيران (13، 19، 26 و 27/ 7/ 79).

—. حديث التمني؛ مقالات في العقلانية والمعنوية. طهران: نگاه معاصر، 1389.

— «الركض وراء صوت الحقيقة»، كيان (خرداد وتير 79).

—.«عشر ملاحظات منهجية حول الفلسفة الإسلامية»، همشهري (16/ 1/ 85).

—.«الدين، المعنوية والعقلانية»، آبان (بهمن 81).

—. طريق إلى التحرر؛ مقالات في العقلانية والمعنوية. طهران: نشر نگاه معاصر، 1385.

—. «مقاربات مختلفة في تاريخ التأريخ للفلسفة»، كتاب ماه أدبيات وفلسفه (ع 52- 53).

—«توافق المعنوية والحداثة» شرق (25/ 5/ 85).

—.«التقليد، التحديث، ما بعد التحديث»، آيين (خرداد 86).

—.«التقليدانية، التحديثانية وما بعد التحديثانية»، انتخاب (15- 17/ 6/ 79).

—«معايير الدين والتدين»، فرهنگ وپژوهش (21/ 4/ 84).

—.«معرفة العالم بداية التحديثانية»، آيين (آذر 89).

—. العقلانية والمعنوية بعد عشر سنوات. ۲۸ ۲ ۱۳۸۹. ۱۴ ۳ ۱۳۸۹

—.«عقیده‌پرستی بت‌پرستی است»، إيران (۱۲/ ۶/ ۸۳).

—. «علم بلا تاريخ بلا جغرافيا» هم میهن (۱۶و ۲۰/ ۳/ ۸۶).

—.«نحن والنسوية»، گوناگون (۲۸/ ۴/ ۸۲).

—.«الديمقراطية والمعنوية»، نامه (ش ۲۴).

—.«مشكلات التدين في العالم الجديد» گوناگون (۱۹/ ۱۱/ ۱۳۸۱).

—.«المعنوية والعقلانية، حاجتنا اليوم»، طبرستان سبز (ش ۲۸- ۳۰).

—.«المعنوية والمحبة خلاصة كل الأديان» آفتاب يزد (۱۴/ ۹/ ۷۹).

—. مهر ماندگار،. طهران،: نشر نگاه معاصر۱۳۸۵

—«مكونات الإنسان الحديث»، به سوی فردا (ش ۲۶).

—«التجديد الديني ومسألة النساء؛ المرأة، الرجل، أية صورة»، زنان (ش ۶۴).

—.«وضعية التفكير في إيران المعاصرة» ، سروش انديشه (ش ۱).

—.«على كل إنسان أن يمنح حياته معنى بنفسه»، نامه میبد (ش ۳).

.

---

.

نقد الأفكار الكلامية لمصطفى ملكيان برواية هادي صادقي

.

---

.