اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
العلوم السياسية
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الثالث
يمثل مسار تحول مصطفى ملكيان من التجديد الديني إلى فصل الروحانية عن الدين انتقالاً من روحانية 'جوهر التدين' إلى الانفصال التام. إن أولوية 'تقرير الحقيقة' على 'تخفيف المعاناة' والقطيعة مع التقاليد الدينية تؤديان، على المدى البعيد، إلى إضعاف الروحانية.
يمكن اعتبار ملكيان فيلسوف التنوير في إيران المعاصرة، على الأقل بين المفكرين الذين ينتمون إلى تيار التنوير الديني. فالإنسان العقلاني والروحاني عند ملكيان لا يعقد عهد أخوة مع أي رأي أو عقيدة، بل يجعل التزامه بأي عقيدة ورأي مشروطاً بكونه برهانياً واستدلالياً، أي بامتلاكه رجحاناً معرفياً. فما إن يفقد رأي الإنسان العقلاني والروحاني وعقيدته حول موضوع أو مسألة ما، بفعل مسيرته الجدلية العلمية والفكرية، رجحانه المعرفي، حتى ينفك تعلقه به، ويتجه نحو رأي وعقيدة أكثر صواباً ("تقرير الحقيقة، تقليل المرارة"، ص. 21). وتُعرّف استدلاليته في مقابل التعصب للرأي لدى الأفراد غير الروحانيين. ويحذر ملكيان من أنه "بمجرد أن نشعر بأننا نرغب في أن نصم آذاننا عن عقائد الآخرين وأقوالهم، ينبغي أن ندرك أننا قد خطونا في أرض التعصب للرأي الوعرة ... بغض النظر عن ماهية تلك العقيدة التي اتخذنا قرارنا بشأنها (فكلمة 'تصميم' في أصلها العربي تعني الصمم)". ("التعصب للرأي" في مهر ماندگار، نگاه معاصر، 1385، ص. 463) لقد أخذ ملكيان هذا التحذير على محمل الجد أكثر من أي شخص آخر، ويشهد على ذلك مسار تحولاته الفكرية منذ شبابه وحتى اليوم، من الأصولية الدينية (في أوائل العقد السادس الهجري) إلى التقليدية (العقد السادس)، ومن التقليدية إلى التجديد الديني (العقد السابع وأوائل العقد الثامن الهجري)، ومن التجديد الديني إلى الفصل التام بين الروحانية والدين (من أواسط العقد الثامن الشمسي فصاعداً).[1]
وبقدر ما يتعلق الأمر بملكيان بوصفه منظّراً للعقلانية والروحانية، أي تقريباً منذ عام 1376 فصاعداً، يمكن تقسيم مقاربته للعقلانية والروحانية إلى فترتين: متقدمة ومتأخرة. كان ملكيان المتقدم (أي ملكيان أواسط العقد السابع وأوائل العقد الثامن الشمسي) يرى الروحانية "جوهر التدين"، بل وكان يقدم تعريفاً دقيقاً لما يعنيه بجوهر التدين (انظر: "أسئلة حول الروحانية" في التقليد والعلمانية، ص. 354-345). وكان يؤكد أن الروحانية غير الدين، وليست ضده، وبهذا كان يعتبر الروحانية قراءة ما بعد تنويرية للتدين وبأدنى حد من الميتافيزيقا. كان ملكيان المتقدم، بتعبيره هو، مجدداً دينياً، وكان بالطبع، كما هو الحال اليوم، يرى التنوير الديني مفهوماً متناقضاً. ("الروحانية جوهر الأديان-1"، ص. 299) لكن في ملكيان المتأخر (من أواسط العقد الثامن الشمسي فصاعداً) تختفي فكرة أن الروحانية هي جوهر الأديان، ويبدو أن ملكيان يفصل الروحانية تماماً عن التدين.[2] ومع ذلك، وكما سأشرح في القسم التالي، فإن هذا الفصل التام بين الروحانية والدين أو التجديد الديني الذي نلاحظه عند ملكيان المتأخر هو فصل يطعن في ذاته، وفي رأيي أنه سيؤدي على المدى الطويل إلى إضعاف الروحانية.[3]
نقد ملكيان المتأخر
يكمن الإشكال الرئيسي في الفصل التام للروحانية عن الدين في أنه يُضعف ارتباط الروحانية بالتقاليد الدينية الممتدة لآلاف السنين، والتي كانت أحد أهم منابع إلهام الروحانية في القرون الماضية، ويمكن أن يقلل على المدى الطويل من غنى الروحانية، بالمعنى ما بعد التنويري الذي يقصده ملكيان. (بالطبع، ينبغي الانتباه إلى أنه حتى عند ملكيان المتأخر، توجد قواسم مشتركة بين الروحانية والأديان. انظر: المحاضرة الهامة "العقلانية والروحانية بعد عشر سنوات" التي تمت الإشارة إليها في المقالة الأولى.)
لعل سبب هذا التحول في نهج ملكيان إزاء العلاقة بين المعنوية والدين هو نزعته الكمالية إلى بناء نسق فكري متسق ومنسجم تماماً. فمهما يكن من أمر، فإن النصوص المقدسة للأديان تكاد تحتوي دوماً على قضايا يتناقض بعضها مع بعض أحياناً، وتواجه المحاولات الرامية إلى إثبات الوثاقة التاريخية للنصوص الدينية من منظور البحوث التاريخية تحديات بالغة الخطورة. ومع ذلك، يرى الكاتب أن ملكيان، بفصله حساب المعنوية عن الدين فصلاً تاماً، بدل أن يقيم موازنة بين طلب الحقيقة وتقريرها وتخفيف ألمه وألم الآخرين، قد ضحى بتقليل المرارة والألم في سبيل نهج خاص في طلب الحقيقة وتقريرها. وكما أشير في الكتابة السابقة، يعلم ملكيان أنه قد يتعارض في بعض الحالات الالتزامان: كشف الحقيقة وإعلانها، وتخفيف الألم والمعاناة. أي أنني «قد أكتشف حقيقة إذا ما أوصلتها إلى مسامعكم تزايد ألمكم ومعاناتكم. ومن جهة أخرى، قد توجد معاناة أرغب في تخفيفها، لكني لا أستطيع ذلك إلا بثمن كتمان حقيقة.» ("معنوية گوهر اديان-1"، ص. 296) والمثال الذي يسوقه هو إيمان المتدينين بإله متشخص:
«إذا قلت لجمهور من المتدينين إن إلهاً شخصياً متشخصاً[4] لا وجود له — بافتراض أن هذا الأمر حقيقة — وإن وُجد إله فهو غير شخصي ولا متشخص[5] — إذا قلت هذا لأكثر المتدينين في العالم تزايد ألمهم ومعاناتهم. لأنهم يقولون: كنا حتى الآن إذا تلقينا صفعة نقول إن إلهاً يرانا وسيرد تلك الصفعة يوماً إلى الظالم وينتقم منه. فساءنا أننا لم نرد تلك الصفعة بأنفسنا. هكذا تنشأ الأوضاع ويبدو أن ألم الحياة البشرية ومعاناتها الكلية تزداد. فماذا ينبغي لك أن تفعل هنا بصفتك مثقفاً؟ إنها معضلة كبرى. في رأيي أن هذا هو أعظم وجه تراجيدي في حياة المثقف.» ("معنوية گوهر اديان-1"، ص. 296)
وكما أشير في نهاية المقال السابق، فإن جواب ملكيان نفسه في حالات التعارض هو أولوية تقرير الحقيقة على تقليل المرارة. ففي نظر ملكيان، ينبغي للبشر أن يبلغوا رشدهم ويكيفوا أنفسهم مع الحقيقة، مهما تكن مرة: «ماذا عساي أن أفعل إن كان أناس قاصرين! عندما يكون طفلي قاصراً، لا ينبغي لي أن أذعن لقصوره حتى آخر العمر. لا بد لي في وقت ما أن أنقذه من جهالة الطفولة. إنه عند تخوم بلوغه وقصوره يفهم أموراً تزيد من معاناته، لكن لا مناص من ذلك، ولا بد له في النهاية أن يبلغ رشده.» ("معنوية گوهر اديان-1"، صص. 297-296) إن استخدام استعارة البلوغ في العبارة أعلاه يحمل رنين كلمات كانط تماماً في مقاله «ما التنوير؟»، الذي كتب في مطلعه الشهير:
«التنوير هو خروج الإنسان من قصوره الذي اقترفه في حق نفسه. والقصور هو العجز عن استخدام فهم المرء نفسه دون توجيه من آخر. وهذا القصور مقترف في حق النفس حين لا يكون سببه نقصاً في الفهم، بل نقصاً في الإرادة والشجاعة على استخدامه دون توجيه من آخر. "كن شجاعاً في استخدام فهمك!" هذا هو شعار التنوير.» (كانط، «ما التنوير؟»، ترجمة سيروس آرينبور، نشر آكه) فالمعنوية أيضاً هي ضرب من التدين الكانطي، أي في إطار التنوير والعقلانية.
ومع ذلك، ففي نهج ملكيان المتأخر، وبتعبير ذلك المثل الإنجليزي، يُرمى الطفل مع ماء غسله. فالمعنوية إذا انفصل حسابها كلياً عن الدين، يصعب عليها أن تؤدي الالتزام الأساسي بتخفيف الألم والمعاناة بنفس القوة السابقة. إن المخاطبين الرئيسيين لنظريات كالعقلانية والمعنوية في إيران أو أي مجتمع آخر هم أولئك الذين لهم جذور ونشأة دينية، لكنهم أنهكهم التعب من القراءة الرسمية للدين ومن إسلامه الخشن[6].
يمكن صياغة هذا القول أيضًا في قالب إشكالية النخبوية. لقد كتب ملكيان نفسه حين كان لا يزال يعتبر نفسه مفكرًا دينيًا: «المفكر الديني هو شخص يجمع بين الفكر والتعقل والاستدلال من جهة، والتدين والمذهب من جهة أخرى. لذا ينبغي أن يكون قادرًا على التوفيق بينهما نظريًا. [...] يجب على المفكر الديني أن يكون قادرًا على منع إضعاف الروحانية بل وتعزيزها. وهذه أيضًا مشكلة جدية نواجهها اليوم. فبين عامة المتدينين، تقترن الروحانية دائمًا بنوع من التدين. بعبارة أخرى، الروحانية التي لم تتخذ قالب التدين وشكله ليست متصورة لدى عامة الناس. ربما تكون الروحانية بمعزل عن الدين متصورة لدى قلة من الخاصة، لكنها ليست كذلك بالنسبة لعامة الناس. لذلك، إذا تعرض التدين في مجتمعنا للخطر، فإن الروحانية أيضًا ستكون عرضة للخطر.» (حوار حول الحاكمية الدينية، في مشتاقي ومهجوري، نگاه معاصر، 1385، صص. 362-341 [صص 348-347]). إن منهج ملكيان المتأخر في الفصل التام بين الدين والروحانية يوجه إليه هذا النقد نفسه؛ أي أنه يجعل نظرية العقلانية والروحانية نخبوية للغاية، بحيث قد لا تكون جذابة إلا لعدد محدود من الناس. فمهما يكن من أمر، فإن عدد المتدينين في مجتمع ديني مثل إيران كبير جدًا.
كانت أهم أصالة لنظرية العقلانية والروحانية أنها قدمت، في أقصى طيف التنوير الديني أو الإسلامي، شكلًا عقلانيًا وذاتيًا تمامًا من التدين. إذا أردنا مقارنة فكر ملكيان المتقدم بأعمال المفكرين الدينيين الآخرين، بمن فيهم شبستري وسروش، وبتعبير آرش نراقي، فإنه في العقلانية والروحانية،
«قفز ملكيان قفزة عالية من فوق سروش وشبستري وهبط في أقصى "يسار" مشروعهما. لقد تبنى ملكيان، في صميم مشروع "التنوير الديني"، أكثر المواقف راديكالية الممكنة (على سبيل المثال، مواقفه حول ماهية القرآن، والنبوة، ودور الدين في الحياة الفردية والاجتماعية، وصورة الله، وما إلى ذلك). لذلك، فإن سروش وشبستري، مهما تبنيا من مواقف "راديكالية" في مجال الدين والإلهيات، فإنهما يقفان على يمين ملكيان – أي أنهما، في أفضل الأحوال، يقتربان منه قليلًا. لقد امتص ملكيان رحيق جاذبيات راديكالية مشروع "التنوير الديني" حتى آخره. أي أن كل أولئك الذين كانوا سابقًا ينجذبون إلى "الفكر المغاير" لدى سروش وشبستري، يمكنهم الآن أن يجدوا "المنتج الأكثر نقاءً" لدى ملكيان.» (آرش نراقي، نقلًا عن صفحته على فيسبوك[7])
ومع ذلك، فإن ملكيان المتأخر، بخروجه من طيف التنوير الديني، سيضع نفسه وحيدًا في مواجهة منافسين أقوى بكثير، وسيحرم نفسه أيضًا من القوة التي يمتلكها الدين والطقوس الدينية في تخفيف آلام البشر ومعاناتهم. فأقسام الفلسفة في الغرب، سواء في تقليد الفلسفة التحليلية أو التقليد القاري، مليئة بالتعاليم العقلانية غير الدينية أو حتى المناهضة للدين، والتي هي من حيث التماسك والأدبيات المكتوبة حول الموضوع أكثر نضجًا من ملكيان (بدءًا من نيتشه وهايدغر وصولًا إلى الماركسيين الجدد، ومن فرويد إلى الداروينيين الجدد، ومن الوضعيين المنطقيين إلى الأعمال المتأخرة في الفلسفة التحليلية، وأمثلة أخرى لا حصر لها من هذا القبيل)، والمتلقي الذي يريد التوجه إلى نظرية خارج الدين يمكنه بسهولة، مع قليل من الإلمام باللغات الأجنبية، أن يتوجه إليها ولا يكلف نفسه عناء قراءة أعمال ملكيان. كما أن الروحانية بدون دين وطقوس (بالمعنى الأدنى) قد تتحول مع مرور الزمن إلى لا روحانية بدون روحانية.
وبناءً على ذلك، يعتقد الكاتب أن أفضل صياغة للروحانية هي تلك التي قدمها ملكيان المتقدم باعتبارها جوهر التدين، وحتى إن لم يحكم العقل النظري (العقل الذي يوصي، بناءً على البينات المؤيدة للعقائد، بالتعلق بها)، فإن العقل العملي (العقل الذي هدفه الرئيسي تقليل الألم والمعاناة، وكذلك المواءمة بين الوسائل والغايات) يحكم على ملكيان بأن يحافظ على مكانته في أقصى طيف التنوير الديني، وأن يبقى مفكرًا دينيًا وروحيًا، وفي الوقت نفسه ينقد التنوير الديني. وبهذه الطريقة سيقدم موازنة أفضل بين طلب الحقيقة وتقليل الألم والمعاناة.
نهایت آنکه معلوم نیست که لازم باشد برای پایبندی تومان به عقلانیت و معنویت حتما بر اساس عقلانیت حداکثری بحث کرد. چنانکه فیلسوفان دینی چون پلانتینگا و ولتراستورف نشان داده اند می توان بجای نگاه حداکثری به عقلانیت و حقیقت، نگاه حداقلی به این مقوله ها داشت و از نوعی معرفت شناسی اصلاح شده برای دفاع از برخی باورهای دینی بهره جست. در میان روشنفکران دینی در ایران آرش نراقی نماینده بارز این رویکرد است. طبق نظر نراقی شرط لازم عقلانیت باورهای دینی، احراز شروط "عقلانیت حداقلی" است نه "عقلانیت حداکثری". یعنی اگر شروطی حداقلی در خصوص عقلانیت یک باور دینی احراز نشود، التزام به آن باور عقلاً ناموّجه است، اما عدم احراز شروطی حداکثری در مورد عقلانیت گزارههای دینی، لزوماً نافی عقلانیت باورهای دینی نیست. بنابراین هنگامی که مخالفان و منتقدان دین ادعا می کنند که نظام عقاید دینی کاذب است، و بنابراین تداوم التزام به آنها عقلاً ناموّجه است، دو حالت رخ می دهد: یا (الف) دین باوران می توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان پیشنهاد شده است، نقض کنند که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه ها عقلاً موّجه است، یا (ب) دین باوران نمی توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان ارائه شده است، نقض کنند، که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه ها عقلاً ناموّجه است. نکته مهم آنست که مطابق مدل عقلانیت حداقلی، باورهای دینی در دادگاه عقلانیت بی گناه هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود:
«وظیفه دین باوران، از آن حیث که دین باورند، اثبات بی گناهی باورهایشان نیست، نفی اتهام گناهکاری است، یعنی در اینجا وظیفه اقامه برهان/قرینه ناقض (یعنی اثبات گناهکاری) بر عهده مخالفان دین است، و وظیفه دین باوران آن است که نشان دهند دلایل و قرائنی که علیه باورهای دینی ایشان اقامه شده است، مردود است. البته اگر معلوم شود که دلایل/قرائن ناقض باور دینی الف معتبر است، در آن صورت دین باور خردگرا لاجرم به حکم عقل موظف است که آن باور را فروبنهد یا در آن تجدیدنظر کند.» (نگا. آرش نراقی، "سنت گرایی در قلمرو دین: نظریه ای در باب منطق اصلاح فکر دینی"، ص. 8)[8]
چرا نباید پذیرفت نراقی نیز (همچون پلانتینگا و ولتراستورف) در جمع میان عقلانیت و معنویت موفق بوده است؟[9]
.
.
[1] در مورد سیر تحولات فکری ملکیان نگا. مصاحبه ملکیان با ثمینا رستگاری در شماره خرداد-اردیبهشت 1391 اندیشه پویا با عنوان "روح آرام یک روشنفکر".
[2] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت نگا. سخنرانیهای سه گانه با عناوین "معنویت گوهر ادیان(1)"، "معنویت گوهر ادیان (2)" و "پرسشهایی پیرامون معنویت" در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان 1381. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبهها و سخنرانیهایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثالی دیگر نگا. "سازگاری معنویت و مدرنیته"، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد 1385؛ و مصاحبه "از روشنفکری معنوی دفاع می کنم".
[3] بخصوص نظر ملکیان المتقدم إلى المعنوية، انظر مثلاً المحاضرات الثلاث بعناوين "المعنوية جوهر الأديان (1)"، و"المعنوية جوهر الأديان (2)" و"أسئلة حول المعنوية" في كتاب "التقليد والعلمانية"، منشورات صراط، صيف 1381. أما نظرة ملکیان المتأخر إلى المعنوية فلم تُنشر بعد في قالب كتاب، لكن يمكن تلمسها في المقابلات والمحاضرات التي نُشرت له منذ منتصف العقد الثمانين فصاعداً. انظر على سبيل المثال: "توافق المعنوية والحداثة"، مقابلة ملکیان مع صدرا ساده وفاطمة شمس لصحيفة شرق، مرداد 1385.
[4] personal
[5] impersonal
[6] بتعبير محمد مجتهد شبستري في كتابه "نقدي بر قرائت رسمي از دين" (نقد القراءة الرسمية للدين).
[7] أُعيد نشره على صفحة أكبر كنجي في فيسبوك بعنوان "نقد جديد آرش نراقي بر آرای عبدالکریم سروش، محمد شبستری و مصطفی ملکیان" (نقد جديد من آرش نراقي لآراء عبد الكريم سروش ومحمد شبستري ومصطفى ملكيان)، متاح على هذا الرابط: https://www.facebook.com/AkbarGanji/posts/910215505690213
[8] متاح على موقع المؤلف. (الإحالة إلى صفحات ملف PDF)
[9] كما يتناول سروش دباغ في مقالتَي "التعبد وكون المرء حديثاً" و"ملکیان والنفعية الأخلاقية" نقد مشروع العقلانية والمعنوية عند ملکیان من منظور التنوير الديني. ففي المقالة الأولى، ينقد دباغ فكرة ملکیان حول استحالة الجمع بين التدين والعقلانية بالاستناد إلى المنظومة الفلسفية لفتغنشتاين، ويدافع في المقابل عن إمكانية التدين المعرفي – بتعبير عبد الكريم سروش – الذي يبدو أن ملکیان سيعتبره، شأنه شأن مفهوم التنوير الديني، متناقضاً. وفي مقالة "ملکیان والنفعية"، يؤكد دباغ على أهمية النفعية أو العواقبية في الأخلاق السياسية، ويُقيّم نظرة ملکیان إلى السياسة من منظور أخلاق الفضيلة بأنها مفيدة لكنها غير كافية. انظر.
.
.
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الثالث
نقد مقاربة ملكيان المتأخر للعقلانية والمعنوية
الكاتب: ميثم بادامجي
.
.
مواد ذات صلة:
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الأول
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الثاني
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الثالث
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الرابع
نظرة على النظرية الاجتماعية-السياسية عند مصطفى ملكيان – الجزء الخامس
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.