هل يمكن أن يكون الإلحاد طريقاً إلى الإيمان؟

هل يمكن أن يكون الإلحاد طريقاً إلى الإيمان؟ إذا كان الجواب نعم، فلماذا وكيف؟ وإذا كان لا، فلماذا؟ في الإجابة عن هذا السؤال المهم، أسعى في هذه الكتابة إلى تقديم حجج لصالح هذا الادعاء القائل بأن: تجربة الإلحاد قد تكون طريقاً نحو الإيمان (مجدداً) بالله. وبناءً على هذا يمكن الادعاء بأن الإلحاد في بعض الحالات ليس وضعاً ضد الله، بل قد يكون في نهاية المطاف وضعاً متوجهاً نحو الله. علاوة على ذلك، أقدم حججاً على أن تجربة الإلحاد المؤدية إلى الإيمان يمكنها في بعض الحالات أن تفضي إلى أحد الأنواع الأصيلة من التجارب الإيمانية.

هل يمكن أن يكون الإلحاد طريقاً إلى الإيمان؟

ياسر ميردامادي[i]

«أبو معشر المنجم» خرج من خراسان قاصداً أداء فريضة الحج. في ذلك الوقت، لم يكن منجماً ولم يكن يعرف الكثير عن علم النجوم، لكنه عندما سمع بوصف مكتبة «خزانة الحكمة»، التي كان أهل العلم من أقطار العالم يفدون إليها، ذهب إليها وذهل من رؤية مكتبة بهذه العظمة. صرف النظر عن الحج وانهمك هناك في الدراسة والبحث، وغرق في علم النجوم حتى تسلل الخلل إلى معتقداته الدينية، فانصرف قلبه عن الحج والإسلام وجميع الأديان وتركها كلها.

ياقوت الحموي[ii]

إن الله يسلك طرقاً غامضة، وأعتقد أنه في بعض الأحيان نبدو وكأننا نسرع في الاتجاه بعيداً عن الله، بينما [في الواقع] الله يعمل على هدايتنا نحوه.

وليم ألستون[iii]

ربما كان التمرد على الله قادراً في كثير من الأحيان على إخبارنا عن الدين بقدر ما تخبرنا به عبادة الله. قد يكون التمرد على الله مشاركة في نمط العيش الديني. فالمتمرد يدرك حدث الدين من الداخل، وإن لم يكن هذا الحدث هو ما يأسره.

د. ز. فيليبس[iv]

إذا عرف الكافر ما هو الكفر، فهو موحد.

روزبهان بقلي الشيرازي[v]

هل يمكن أن يكون الإلحاد طريقاً إلى الإيمان؟ إذا كان الجواب نعم، فلماذا وكيف؟ وإذا كان لا، فلماذا؟ في الإجابة عن هذا السؤال المهم، أسعى في هذه الكتابة إلى تقديم حجج لصالح هذا الادعاء القائل بأن:

تجربة الإلحاد قد تكون طريقاً نحو الإيمان (مجدداً) بالله. وبناءً على هذا يمكن الادعاء بأن الإلحاد في بعض الحالات ليس وضعاً ضد الله، بل قد يكون في نهاية المطاف وضعاً متوجهاً نحو الله. علاوة على ذلك، أقدم حججاً على أن تجربة الإلحاد المؤدية إلى الإيمان يمكنها في بعض الحالات أن تفضي إلى أحد الأنواع الأصيلة من التجارب الإيمانية.

يمكن تسمية هذا الادعاء، بشكل عام، ادعاء «الإلحاد بوصفه طريقاً إلى الإيمان» أو بالأحرف المختصرة، ادعاء «إلطمان». ما النتيجة التي يمكن استخلاصها من هذا الادعاء؟ إحدى النتائج التي يمكن استخلاصها من هذا الادعاء هي أن على المؤمنين المفكرين والمتسامحين أن يعيدوا النظر بشكل جذري في المعنى الشائع للإلحاد، والذي بموجبه يُعتبر الخروج من الدين قبيحاً بالكامل من الناحية الأخلاقية واللاهوتية. تستلزم إعادة النظر الجذرية هذه ألا يُحترم فقط مال الملحد ونفسه وعرضه ووظيفته ومكانته الاجتماعية وسمعته وصلته الأسرية والصداقة به، بل لا يجوز للمؤمنين أيضاً أن يسوغوا إطلاق حكم سلبي، أخلاقياً ولاهوتياً، على تجربة الإلحاد، دائماً وتحت أي ظرف كان -حتى لو لم يظهروا هذا الحكم السلبي أبداً واحتفظوا به فقط في خلوات قلوبهم.

   ومع ذلك، ليس الهدف من هذه الكتابة الدعوة إلى ترك الإيمان وخوض تجربة اللاإيمان (بالنسبة لأولئك الذين يجدون أنفسهم في حالة إيمانية)؛ ويعود ذلك، من جملة أسباب، إلى أن ترك الإيمان وتجربة اللاإيمان، تماماً مثل اعتناق الإيمان، ليسا في قبضة الفرد صاحب التجربة بالكامل حتى يمكن دعوة الفرد إلى الإيمان أو اللاإيمان، بل إن مثل هذه التجارب هي، إلى حد ما، تجربة، إذا جاز التعبير، ترد على الفرد وتنزل به. تسعى هذه الكتابة إلى تحقيق هدفين رئيسيين: تريد هذه الكتابة من جهة أن تضفي معنى جديداً على تجربة اللاإيمان، ولا سيما تجربة لاإيمان أولئك الذين لا يزال لديهم انشغال معرفي و/أو وجودي (existential) إزاء الإيمان. ولطرح معنى جديد بشأن تجربة اللاإيمان، أحاول أن ألفت نظر القارئ إلى إمكانية مهمة في شأن العلاقة بين الإيمان واللاإيمان. ومن جهة أخرى، تريد هذه الكتابة أن تقترح علاقة أخلاقية ولاهوتية يمكن الدفاع عنها بين المؤمنين واللاإيمانيين.

١- ما هو الإيمان واللاإيمان؟

قبل الدفاع عن دعواي، دعوني أولاً أوضح ما أعنيه بالإيمان واللاإيمان. عموماً، النموذج الذي يُقدَّم لتوصيف الإيمان يضع العمل والعقيدة أساساً لهذا النموذج، أي يُدَّعى أن الإيمان يمتلك أحد هذين المكونين أو مزيجاً من كليهما:

١- العيش وفق نمط العيش الديني (اللغة، الطقوس، الآداب والمناسبات الدينية)- (مكوّن العمل)؛

٢- الاعتقاد بالتعاليم (doctrines) الدينية الأساسية و/أو "التلقي بالقبول" (acceptance) لهذه التعاليم[vi] -(مكوّن العقيدة-التلقي بالقبول).

   ومع ذلك، يبدو أن جعل مكوّن العمل و/أو العقيدة (أو التلقي بالقبول) أساساً لتوصيف الإيمان ليس نموذجاً ناجحاً، بل يبدو أن "الأمل" هو نموذج أكثر ملاءمة لهذا الأمر. بناءً على نموذج "الإيمان بوصفه أملاً"، فإن الشخص الذي يأمل في أن تكون المعتقدات الدينية صادقة أو معقولة، و/أو يأمل في جدوى (= خلاصية) نمط العيش والمعتقدات الدينية، ويفسح لهذا الأمل مكاناً جاداً في حياته، هو مؤمن. بناءً على هذا التصور وبشكل أكثر تحديداً، ذلك الشخص الذي يأمل في وجود الله ويفسح لهذا الأمل مكاناً جاداً في مقاربته الفكرية وكذلك في نمط عيشه، يُعتبر مؤمناً، حتى لو لم يكن يعتقد بالله ولم يعش مؤمناً في عمله[vii] (سأتحدث بشكل أكثر شمولاً عن النماذج المقترحة بشأن الإيمان في الجزء ٧ أدناه).

   يمكن تسمية هذا التصور للإيمان بـ "الإيمان المأمول". ومع ذلك، فإن الشخص الذي يمتلك الإيمان المأمول هو مؤمن بالمعنى غير المتعارف عليه تماماً للكلمة. لأنهم في المعنى المتعارف عليه للكلمة، يصوغون الإيمان بناءً على العمل و/أو العقيدة. أنا في هذه الكتابة، أتخذ الإيمان بمعنى الإيمان المأمول. بناءً على ذلك، فإن الشخص الخالي كلياً من هذا الأمل، هو خالٍ من الإيمان.[viii] الشخص الذي لا أمل له في صدق أو معقولية التعاليم المحورية للدين، و/أو لا أمل له في جدوى وخلاصية الاعتقاد ونمط العيش الديني، فإن مثل هذا الشخص يكون خالياً من الإيمان بشكل كلي. الشخص الذي لا يزال يأمل في أحد هذين الأمرين (الأمل في صدق أو معقولية الاعتقاد الديني أو الأمل في جدوى الاعتقاد ونمط العيش الديني) أو في كليهما، ليس خالياً من الإيمان.[ix]

   الأمل يختلف عن الاعتقاد والعمل. ومع ذلك، فإن للأمل علاقة بالاعتقاد والعمل: الأمل في أمر ما يفترض مسبقاً نحواً من الاعتقاد بشأن ذلك الأمر. بمعنى أن الأمل لا يمكن أن يتعلق بأمر محال أو بعيد جداً (على الرغم من أن الأمنية قد تتعلق بأمر محال أو بعيد جداً أيضاً). علاوة على ذلك، فإن الأمل المعقول والقابل للدفاع عنه يتعلق بأمر يستحق أن يُؤمَل. مثلاً، في الحالة العادية، لا يتمنى إنسان عادي أن يصبح قاتلاً، لأن القتل ليس وضعاً يستحق أن يُؤمَل. لذلك، فإن للأمل، بالإضافة إلى الجانب العاطفي (affective)، جانبين معرفيين (cognitive) على الأقل، أي قابلين للتقييم المعرفي:

۱- الأمر الذي يُعلَّق عليه الأمل يجب أن يكون ممكناً ومحتملاً. لا يمكن تعليق الأمل على أمر محال أو غير محتمل إلى حد كبير. ۲- الأمر الذي يُعلَّق عليه الأمل يجب أن يكون جديراً بأن يُعلَّق عليه الأمل.

هذان الجانبان من الأمل، يُمكّنان من إجراء تقييم معرفي للأمل ويمنعان من اختزاله في مجرد مشاعر وعواطف محضة. فمثلاً، في نقد أملٍ ما، يمكن إظهار أن الأمر الذي عُلِّق عليه الأمل لم يكن ممكناً أو لم يكن محتملاً بالقدر الكافي، أو أنه ليس أمراً جديراً بأن يُعلَّق عليه الأمل.[x]

۱-۱: ملاحظتان حول توصيف الإيمان

لكن، دعوني قبل المضي قدماً في النقاش، أطرح ملاحظتين مرتبطتين بهذا الجزء من النقاش:

۱- بما أن دعواي الرئيسية في هذه المقالة لا تعتمد على أي تصور محدد للإيمان، فلن أسوق حججاً لصالح تصوري الخاص للإيمان، وسأفترضه فحسب في هذه المقالة. دعواي هي أنه حتى لو اعتبرنا الإيمان عملاً، أو عقيدة (أو أي تصور آخر للإيمان لدينا)، فإن الدعوى الرئيسية لهذه الكتابة، والقائلة بأن اللا إيمان يمكن أن يكون طريقاً نحو الإيمان، ستظل قابلة للدفاع عنها.

 ۲- دعواي ليست أنه يمكن التمييز بسهولة بين الإيمان واللا إيمان عملياً، أو أنه ينبغي القيام بذلك. التمييز بين الإيمان واللا إيمان صعب عملياً، وفي بعض الحالات مستحيل، كما أن وضع تمييز بين المؤمنين وغير المؤمنين عملياً، في كثير من الحالات، غير لائق أخلاقياً؛ لأنه، من جملة أمور أخرى، ينطوي على إشكالية انتهاك خصوصية الأفراد في حالات عديدة. ما ادعيته في هذا الجزء هو مجرد تحديد المقصود من مفهومي «الإيمان» و«اللا إيمان» وإقامة تمييز نظري بين هذين المفهومين.[xi]

   فيما يلي سأقوم بصياغة أصل دعواي. لكن إن لم تكن لديكم رغبة في صياغة جافة وربما معقدة بعض الشيء، فيمكنكم تجاوز هذا الجزء والذهاب مباشرة إلى الجزء ۳. في هذه الحالة، ستظل الدعوى بمجملها واضحة لكم.[xii]

۲- صياغة الدعوى

قبل أن أسوق الحجج لصالح دعواي، دعوني أصغ أصل الدعوى:

P: شخص (أي شخص)

S: حالة اللا إيمان

G: تجربة الإيمان (مرة أخرى)

F: الحالة الإيمانية

   ۱- توجد حالة S، وهي «حالة اللا إيمان» (بالمعنى المذكور أعلاه لـ «الإيمان» و«اللا إيمان»)- ويمكن تصور شخص مثل P يوجد في حالة S. حالة S -التي يختبرها الفرد P- يمكن أن تكون ممهدة لتشكل حالة G، أي «تجربة الإيمان (مرة أخرى)» لدى P، بحيث تكون حالة S، على الأقل إلى حد ما، ممهدة (علة مُعِدَّة) لبلوغ P حالة G. بتعبير آخر: قد تكون S ممهدة لتشكل G لدى P.

   ۲- الفرد P -الذي يجد نفسه الآن في حالة G بعد اختباره لحالة S- قد يكون قد اختبر أحد الأنماط الأصيلة للحالة F، أي «الحالة الإيمانية».

 لكن عندما أدعي أن اللا إيمان قد يكون طريقاً إلى الإيمان، ما المقصود من أن «شيئاً ما يصبح طريقاً لشيء آخر»؟ وبشكل خاص، ماذا أعني بـ «الطريق»؟ كما أشرت في صياغة الدعوى، أعني أنه في سلسلة الأمور التي قد تدفع الفرد نحو الإيمان، يمكن للا إيمان أن يؤدي دوراً مهماً. بتعبير آخر، يمكن للا إيمان أن يكون «علة مُعِدَّة» للإيمان وأن يهيئ الفرد لاختبار الحالة الإيمانية (مرة أخرى).[xiii] فيما يلي سأحاول أن أسوق الحجج لصالح «بابمان».

 

۳- لماذا قد يكون انعدام الإيمان طريقاً إلى الإيمان؟

 إن ادعائي، كما أوضحت في الصياغة أعلاه، يتألف في الواقع من جزأين. في الجزء الأول أدّعي أن فرداً، مثل P الذي هو في وضعية «انعدام الإيمان» (الوضعية S)، يمكنه أن ينتقل إلى وضعية «اختبار الإيمان من جديد» (الوضعية G). كيف يمكن أن نجادل لصالح الجزء الأول من ادعاء «باب-مان»؟ (سأتحدث عن الجزء الثاني من هذا الادعاء لاحقاً). لكي أبيّن إمكانية انتقال فرد من وضعية انعدام الإيمان إلى وضعية الإيمان، وأبيّن أيضاً أن انعدام الإيمان يمكن أن يكون ممهداً للوصول إلى الإيمان، يكفي أن أبيّن حالة واحدة فقط يظن فيها فرد أنه انتقل من وضعية انعدام الإيمان إلى وضعية الإيمان، ويظن أيضاً أن وضعية انعدام الإيمان لديه كانت ممهدة لوصوله إلى الإيمان. وبما أنه لا يمكن إغفال إمكانية أن يكون انعدام الإيمان ممهداً للإيمان (مرة أخرى)، عندئذ يمكن أن نستنتج أنه لعل انعدام الإيمان يكون ممهداً للإيمان.

   النموذج الذي سأشير إليه لهذا الغرض، هو تجربة ويليام ألستون (۲۰۰۹-۱۹۲۱ ميلادية) فيلسوف اللغة، ونظرية المعرفة، وفيلسوف الدين الأمريكي البارز.[xiv] سأركز في هذه الكتابة فقط على نص قصير لألستون، ترجمه هومن باناهنده إلى الفارسية ببراعة قبل سنوات بعنوان «طريق عودة فيلسوف إلى الإيمان» (للمواصفات الببليوغرافية لهذا المقال راجعوا الهامش رقم ۳). لأسباب سأشرحها أكثر لاحقاً، هذا النص شديد الإيضاح وذو أهمية خاصة للدفاع عن الجزء الأول من استدلال «باب-مان»، لأنه يضع أمامنا إمكانية جديرة بالتأمل بخصوص العلاقة بين الإيمان وانعدام الإيمان.

۴- ألستون واختبار الإيمان من جديد

 دعوني أولاً أقدم سرداً موجزاً لما جرى لإيمان ألستون، بروايته هو. وُلد ألستون وترعرع في أسرة ميثودية (فرع من المسيحية البروتستانتية) في أمريكا. ما يتذكره من هذا الجو هو «سلوك لا مبالٍ وغياب الحال والحرارة في الأمر الديني» (ص ۳۷). هو، على حد قوله، عندما يبلغ «سن العقل والتمييز»، يترك «سفينة الإيمان المحطمة». مع ذلك، بعد إنهاء دراسته الجامعية (أوائل ۱۹۵۰ ميلادية) يحس في نفسه رغبة في العودة إلى المسيح، رغم أنه يوضح أن عودته إلى المسيح لم تكن لأنه اقتنع بأحقية المسيح من خلال الاستدلالات الفلسفية واللاهوتية، بل أراد أن يجرب الإيمان، أو بتعبيره هو «أبذل محاولة لأرى ماذا سيحدث». لكنه سرعان ما يقفز من السفينة مرة أخرى. بعد أربعين سنة من تلك الحادثة عندما ينظر إلى قفزته الثانية من سفينة الإيمان في تلك المرحلة، يجدها عملاً صائباً: «لم تكن لي علاقة حقيقية بالله. لم تكن لدي أية حجة معتبرة للاعتقاد بالله، ناهيك عن أن أعتقد بشيء مسيحي على وجه التحديد» (ص ۳۸). برأيه أحياناً من أجل إيجاد الإيمان وفهمه يجب الابتعاد عنه، أي تركه، وهو كان قد ابتعد عن الإيمان.

   أمضى السنوات الـ ۱۵ التالية من عمره بعيداً عن الإيمان. رغم أنه يكتشف لاحقاً أنه في هذه السنوات الـ ۱۵ كان في الطبقة التحتية من وجوده وكأن ثمة أخباراً لم يكن على علم بها آنذاك. يصف هذه السنوات الـ ۱۵ من عمره، أو بتعبيره هو «سنوات المنفى عن الإيمان» هكذا: «لم أكن مرتاح البال تماماً قط في سعيي لعيش حياة خالية من الله. لم أكن قط ملحداً متحمساً ومتحرقاً. حتى ما بعد منتصف السبعينات كان هذا الإحساس يتشكل لدي: إنني أتجاهل شيئاً ما، شيئاً ذا أهمية جوهرية» (ص ۳۸). مع ذلك، هو لا يخجل من سنوات منفاه عن الإيمان، بل يراها نوعاً من الاستعداد الروحي لتلقي رسالة الرب: «كان على الرب أن يصبر حتى أمر بتجارب الحياة المتنوعة [...] ليبلغني رسالته عندئذ». (ص ۳۸).

   بعد خمسة عشر عاماً، يأتي إلى أكسفورد في فرصة دراسية. وفي أكسفورد، ما كان يجري خفيةً في الطبقات التحتية لوجوده طوال هذه السنين، كما يظن، يطفو أخيراً على السطح، ويبرز، ويكشف عن نفسه.[xv] لقد بقي وفياً لهذا التحول الإيماني حتى نهاية عمره.

٤-١: نقاط مهمة في رواية ألستون

 برأيي، إن النقاط المهمة التي يمكن العثور عليها في رواية ألستون عن تحوله الإيماني المصيري هي كما يلي:

١- لقد حدث هذا التحول بشكل تدريجي تماماً، وليس كما في الروايات الكلاسيكية عن التحول الروحي للسالكن، حيث يحدث فجأة وبفعل حادثة خاصة؛

٢- لقد أدى القرار الشخصي دوراً في هذا السياق أيضاً، أي أن الأمر لم يكن عبارة عن سلسلة حوادث جرّته جراً نحو الإيمان، بحيث لا يكون أمامه طريق سوى التسليم والرضا إزاء هذه الحوادث الداخلية والخارجية، بل إنه بعد صراع داخلي كبير وتأجيل وإرجاء كثيرين، يقرر في النهاية أن يركب سفينة الإيمان مرة أخرى. لا أعني أن اختياره كان إرادياً واعتباطياً بالكامل ولم تؤدِّ عوامل أخرى (معرفية أو غيرها) دوراً في ذلك، بل أعني أن عامل القرار أدى أيضاً دوراً مهماً في تحوله الإيماني.

   ولكن إذا تجاوزنا هاتين النقطتين، فهناك نقطة أخرى في رواية ألستون بالغة الأهمية ومرتبطة ارتباطاً وثيقاً ببحثنا الحالي، حتى يمكن تسميتها نقطة النقاط. هذه النقطة هي أن ألستون لا يقول إنه لم يؤمن بالله لأنه لم يجد آنذاك أدلة على وجود الله (فعلى الأقل في المرة الثانية التي قفز فيها من سفينة الإيمان، لم تكن مشكلته هي فقدان الدليل)، بل إنه في ذلك الحين كان يقول في الواقع: ليت لا إله، وحتى لو وُجد إلهٌ افتراضاً، فإن الإيمان به ينتقص من شأن الإنسان البالغ القائم بذاته المستقل (autonomous)؛ وبتعبير آخر، لم تعد معقولية المعتقدات الدينية أو عدم معقوليتها هي مشكلته، بل كانت أهلية الإيمان بالله أو عدم أهليته هي مشكلته الأساسية: «انتابني هذا الشعور بأنني إذا بحثت عن الله في المسيح وسعيت إلى أن أوصل نفسي بشكل من الأشكال بالمبدأ والناظم الغائي للأمور، فإن عملاً كهذا ناشئ عن شعور بالخوف وهو بمثابة خيانة لشأن بلوغي ورشدي.» (ص ٣٨) هذا هو أكثر أنواع الكفر كفراً، ولعل الكفر ليس سوى هذا. وكما يقول ميغيل دي أونامونو (١٨٦٤-١٩٣٦م)، الفيلسوف والإلهي والأديب الإسباني، الكافر ليس من يقول لا إله، الكافر هو من يقول ليت لا إله.[xvi]

   النقطة الأساسية في البحث هنا هي أن هذا "الكفر الأكثر كفراً" نفسه يمكن أن يكون طريقاً إلى الإيمان، وكما رأينا في حالة ألستون، وبروايته هو، فقد كان الأمر كذلك عملياً.[xvii] الجملة المفتاحية لألستون التي تعتبر انعدام الإيمان ممهداً للإيمان هي حيث يقول إن على الله أن يصبر حتى أمر بتجارب مختلفة كي يوصل إليّ رسالته. هذا يعني من وجهة نظر ألستون أن انعدام إيمانه كان، في نهاية المطاف، خطوة نحو إيمانه وليس مساراً في مقابل الإيمان. ولهذا السبب تحديداً، فإن ألستون، كمؤمن، لا يخجل من انعدام إيمانه السابق، بل يعتبره طريقاً إلى إيمانه المتجدد. سأقوم لاحقاً بصياغة حجتي لصالح الجزء الأول من "بابمان". لكن إن لم تكن لديكم رغبة في ترتيب مقدمات ونتائج جافة وربما معقدة بعض الشيء، فيمكنكم تجاوز هذا القسم والذهاب مباشرة إلى القسم ٦. في هذه الحالة، سيبقى مجمل الحجة مفهوماً لكم.

٥- صياغة الحجة لصالح الجزء الأول من "بابمان"

قبل المضي قدماً في البحث، دعوني أصغ حجتي لصالح الجزء الأول من "بابمان":

المقدمة ١: تُظهر رواية ألستون عن تحوله الإيماني أنه انتقل من الوضعية S، "وضعية انعدام الإيمان"، إلى الوضعية G، "تجربة الإيمان (المتجددة)".

المقدمة ٢: بما أن ألستون فيلسوف بارز ولا تُظهر حياته ما يشير إلى عدم صدقه، فلا يوجد داعٍ للشك المعقول في صدق و دقة روايته عن تجربته.

المقدمة ٣: إن تصور ألستون لتحوله الإيماني هو أن عدم إيمانه كان، على الأقل جزئياً، ممهداً (علة مُعدّة) لإيمانه.

المقدمة ٤: إن تصور ألستون للعلة المُعدّة لإيمانه (المتجدد) هو تصور -على الأقل- قابل للتصور.

المقدمة ٥: كل أمر قابل للتصور هو ممكن منطقياً.

المقدمة ٦ (النتيجة ١): إن تصور ألستون للعلة المُعدّة لإيمانه (المتجدد) هو تصور -على الأقل- ممكن منطقياً.

المقدمة ٧: إن تمهيد عدم الإيمان للإيمان (المتجدد) هو وضع إذا كان ممكناً، فهو ممكن للآخرين أيضاً.

النتيجة (٢): إن الوضع S، «وضع عدم الإيمان»، الذي كان فيه الشخص P، يمكن/من الممكن أن يفضي إلى الوضع G، «تجربة الإيمان (المتجدد)»، بحيث يكون الوضع S على الأقل جزئياً ممهداً (علة مُعدّة) لبلوغ P الوضع G.[xviii]

٥-١: ملاحظات حول الاستدلال لصالح الجزء الأول من «بابمان»

إن الانتباه إلى عدة ملاحظات ضروري لفهم هذا الاستدلال بشكل أفضل:

١- من المهم ملاحظة أنه لكي يكون هذا الاستدلال محكماً (soundness)، ليس من الضروري افتراض صدق أو كذب المعتقدات الدينية (مثل: وجود الله أو إمكانية معرفة ذاته وصفاته أو العلم بأن الله هو الفاعل الذي أثار التجربة الدينية في الشخص). المقدمة الأولى للاستدلال هي مجرد مقدمة سير-ذاتية. تقول هذه المقدمة إن الشخص الذي كان قد فقد إيمانه يدرك الآن بعد مدة طويلة أنه استعاد إيمانه من جديد. المقدمة الثانية هي نوع من التقييم المتعارف عليه وغير الفلسفي لصدق ودقة هذه الرواية السير-ذاتية، وهي تقول ببساطة إنه لا يوجد لدينا دليل على أن ألستون كان ينوي خداع الآخرين، أو أنه كان، بالمعنى النفسي للكلمة، واقعاً تحت تأثير الوهم والخيال. هذه المقدمة محايدة تجاه صدق أو كذب المعتقدات الدينية؛ أي أنها، من جهة، لا تفترض مسبقاً أنه كان هناك إله بالضرورة كان الفاعل المباشر أو غير المباشر للتحول الإيماني لألستون. ومن جهة أخرى، لا تفترض هذه المقدمة مسبقاً أن ألستون وقع في خداع الذات وأنه لا وجود لإله، أو إن وُجد فليس له دور في تحوله الإيماني، بل هي محايدة تجاه صدق أو كذب المعتقدات الدينية؛ لأنه لا حاجة لاتخاذ موقف لاهوتي في هذا الشأن للمضي قدماً في استدلال «بابمان».

المقدمة الثالثة هي أيضاً مقدمة سير-ذاتية لأنها تقول إن تصور صاحب التجربة عن تجربته كان هكذا: أن عدم إيمانه كان، على الأقل جزئياً، ممهداً لإيمانه (المتجدد). أما المقدمتان الرابعة والخامسة فهما تثبتان فقط إمكانية تمهيد عدم الإيمان للإيمان. والمقدمة السابعة تدعي ببساطة أن تمهيد عدم الإيمان للإيمان (المتجدد) هو أمر قابل للتعميم على الآخرين. إن حيادية مقدمات هذا الاستدلال تجاه صدق أو كذب المعتقدات الدينية تحمل معها، ضمن ما تحمل، هذه السمة المهمة: أن المتدينين والأفراد المستقلين عن الدين، كلاهما، يمكنهم أن يتوافقوا من خلال هذا الاستدلال على الاعتراف بعدم الإيمان (بالمعنى الواسع للكلمة الذي يشمل الاعتراف الأخلاقي واللاهوتي بعدم الإيمان أيضاً).

۲- این استدلال نمی‌گوید: از آن‌جا که آلستون تجربه‌ی دگرگشت ایمانی خود را طوری تفسیر کرده است که بی ایمانی‌اش زمینه‌ساز ایمان بوده است، پس بی ایمانی زمینه‌ساز ایمان است یا می‌تواند باشد؛ بلکه این استدلال می‌گوید تفسیر آلستون از تجربه‌اش تفسیری است که مادامی که مانعی بر سر ممکن بودن آن تفسیر در میان نباشد -و به نظر می‌رسد که مانعی در این میان در کار نیست (و این قید مهم است)- آن‌گاه در تحلیل نسبت ایمان و بی ایمانی، به این امکان نیز (به عنوان یکی امکان‌های مهم در این باب) می‌بایست عطف توجه کرد. به تعبیر دیگر، استدلال این نیست که: از «به نظر فردی می‌رسد که الف»، آن‌گاه خود «الف» را استنتاج می‌کنیم. بلکه دو مقدمه‌ی دیگر افزوده شده که نشان می‌دهد الف تجربه‌ای امکانی است و مانعی بر سر امکان این نوع تجربه وجود ندارد، زیرا این نوع تجربه تصورپذیر است.[xix]

 ۳- این استدلال نمی‌گوید که بی ایمانی سبب‌ساز ایمان است، بلکه می‌گوید بی ایمانی می‌تواند/ممکن است زمینه‌ساز ایمان باشد. یعنی اولا امکان چنین امری را نشان می‌دهد و نه لزوما تحقق آن را و ثانیا احتمال اثرگذاری عوامل دیگر (خدا، استدلال، محیط تربیتی و غیره) را نفی نمی‌کند. بر این اساس از زمینه‌سازی (علت معدّه) بی ایمانی برای ایمان سخن می‌گوید و نه سبب‌سازی (علت موجده‌ی) آن.

۶- چرخش ایمانی و اصالت ایمان

به یک معنا کار من همین‌جا به پایان رسیده است. هدف من این بود که نشان دهم تجربه‌ی بی‌ ایمانی ممکن است راهی به تجربه‌ی (دوباره‌ی) ایمان باشد و اگر استدلال بالا معتبر و متقن باشد، من به هدف خود رسیده‌ام. با این حال، کسی ممکن است استدلال بالا را بپذیرد اما هم‌چنان معتقد باشد که تجربه‌ی ایمانی‌ای که از دل تجربه‌ی بی ایمانی سر برون می‌آورد، در مقایسه با تجربه‌ی ایمانی‌ای که هیچ گاه از دل تجربه‌ی بی ایمانی بیرون نیامده است و همیشه در قلمرو ایمان باقی مانده است، از اصالت برخوردار نیست. ایمانِ پس از بی ایمانی ایمان هست، اما ایمان اصیلی نیست. من در ادامه می‌کوشم علیه این دیدگاه استدلال کنم و نشان دهم که تجربه‌ی ایمانی‌ای که از دل تجربه‌ی بی ایمانی بیرون آمده نیز می‌تواند از اصالت برخوردار باشد. اما تجربه‌ی اصیل چه نوع تجربه‌ای است؟ به نظر می‌رسد که اصیل بودن تجربه در این‌جا دو معنا داشته باشد: ۱- تجربه‌ای اصیل است که مقدمات شکل‌گیری آن -تا حدود زیادی اگر نه کاملا- از ریا و تظاهر خالی باشد و به یک‌رویی و رو-راستی گرایش پررنگ داشته باشد،

و نیز:

 ۲- تجربه‌ی اصیل تجربه‌ای است که فرد در مواجهه با آن تجربه صرفاً پذیرا و منفعل و باری به هر جهت نباشد، بلکه دست‌کم تا حدودی انتخاب‌گر و فعال باشد. به تعبیر دیگر، تجربه‌ی اصیل تجربه‌ای است که اولاً به طور طبیعی رخ داده باشد و ثانیاً صاحب آن تجربه آن را جدی گرفته باشد.[xx]

۶-۱: دو نکته در باب بخش دوم ادعای «باب‌مان»

بخش دوم «باب‌مان» از این قرار بود: «فرد P که پس از تجربه‌ی وضعیت S، یعنی «وضعیت بی ایمانی»، حالا خود را در وضعیت G، یعنی «وضعیت تجربه‌ی دوباره‌ی ایمان» می‌یابد، ممکن است یکی از گونه‌های اصیل وضعیت F، یعنی «وضعیت ایمانی»، را تجربه کرده باشد.» بگذارید دو نکته را اشاره کنم که به فهم دقیق بخش دوم «باب‌مان» کمک می‌کند:

 ۱- ادعای بخش دوم «باب‌مان» این نیست که تجربه‌ی (دوباره‌ی) ایمان پس از بی ایمانی یگانه نمونه‌ی تجربه‌ی ایمانی اصیل است. زیرا می‌توان مؤمنی را تصور کرد که سراسر عمر خود را در تجربه‌ی ایمانی به سر برده است و هیچ گاه از کشتی ایمان بیرون نجهیده است، با این حال تجربه‌ی ایمانی وی کاملاً اصیل است.

 ۲- ادعای بخش دوم این نیست که تجربه‌ی (دوباره‌ی) ایمان پس از بی ایمانی لزوماً نمونه‌ی اصیلی از تجربه‌ی ایمانی است. زیرا می‌توان کسی را تصور کرد که پس از سال‌ها بی‌ ایمانی صرفاً از سر کم حوصلگی و یا خسته شدن از جستجوگری حقیقت و یا فشار اجتماعی ناشی از عدم هم‌رنگی با جماعت متدینان، (دوباره) به گوشه‌ی «امن» ایمان پناه می‌برد و بر اثر القاء و تلقین کم-کم باور ایمانی در او (دوباره) شکل می‌گیرد. چنین کسی تجربه‌ی دوباره‌ی ایمان را از سر گذرانده اما تجربه‌ی او را به سختی می‌توان تجربه‌ای اصیل به حساب آورد. حال، پس از مشخص کردن مراد و منظور از ادعای بخش دوم «باب‌مان» به سود آن استدلال خواهم کرد.

۷- هشت مدل از ایمان و جایگاه اراده

استدلال من به سود این بخش از «باب‌مان» به طور خلاصه از این قرار است: سرشت ایمان را هر طور که تحلیل کنیم، آزادی اراده و انتخاب آدمی (و پذیرا و منفعل محض نبودن) دست‌کم شرط لازم ایمان -اگر نه بیش از آن- است. از این رو، اگر چرخش ایمانی (به معنای ترک ایمان و بازگشت دوباره به ایمان) را مصداقی از به کارگیری آزادی اراده و کنش‌گری انتخاب‌گرانه‌ی آدمی به حساب آوریم، آن‌گاه چرخش ایمانی می‌تواند یکی از مصادیق تجربه‌ی ایمانی اصیل باشد.

   جان بیشاپ (John Bishop)، فیلسوف دین و معرفت‌شناس، در مدخل «ایمان» در دائره المعارف فلسفی استنفورد، هفت مدل را برای شاخصه‌بندی ایمان برمی‌شمرد:

۱- ایمان به مثابه‌ی احساسات و عواطف محض (affective model)،

۲- ایمان به مثابه‌ی معرفت ویژه‌(یِ وحیانی) (special knowledge model)،

۳- ایمان به مثابه‌ی باور (belief model)،

۴- ایمان به مثابه‌ی اعتماد (trust model)،

۵- ایمان به مثابه‌ی خطرکردن عقیدتی (doxastic venture)، یعنی باور آوردنی ورای دلیل،

۶- ایمان به مثابه‌ی خطر کردن شبه عقیدتی (sub-doxastic venture)، یعنی تلقی به قبول کردنی ورای دلیل (برای تفاوت میان «باور» و «تلقی به قبول» به پانوشت شماره‌ی ۵ مراجعه کنید)،

۷- ایمان به مثابه‌ی امید (hope model)،[xxi]

۷+۱- ایمان به مثابه‌ی عمل به فرمان خدا (the works of the limbs model).

   برای پیشبرد بحث خود، نیازی نیست که وارد توضیح تفصیلی هر یک از این مدل‌ها شویم. تنها به این نکته اشاره می‌کنم که در بسط این هفت مدل، بیشاپ به سنت اسلامی هم، تا حدودی، نظر داشته و به طور خاص ذیل مدل دوم به غزالی هم اشارتی می‌کند. با این حال، مدل «ایمان به مثابه‌ی عمل به فرمان خدا» (عمل کردن با اندام ظاهری یا همان جوارح)، یعنی مدل شماره‌ی۱+۷ که من به لیست بیشاپ افزودم، مدلی است که به طور سنتی در میان بخشی از مسلمانان (خوارج، حنابله، شیعیان و معتزله) طرفدار داشته (با این حال مرجئه، اشاعره و ماتریدیه عمل جوارحی را مقوّم ایمان نمی‌دانستند)[xxii] و از این رو برای جامع‌تر کردن این لیست می‌توان این مدل رایج از ایمان در میان بخشی از مسلمانان را نیز افزود.

   هر کدام از این هشت مدل (و یا هر مدل دیگری) را که برای شاخصه‌بندی ایمان در نظر بگیریم، برای آن‌که ایمان را بتوان به یک مؤمن نسبت داد، اراده‌ و کنش‌گری آزاد مؤمن شرط لازم ایمان است. بدون چنین شرطی، ایمان از آنِ فرد نخواهد بود و نسبتی با او نخواهد داشت.[xxiii] بگذارید نقش کنش‌گری و اراده‌ی آزاد در هر یک از هشت مدل را، بر اساس ترتیب ذکر شده در بالا به اختصار تمام توضیح دهم، بنابراین هر یک از شماره‌های ذیل به هر یک از مدل‌های ایمانی بالا اشاره دارد:

۱- گرچه شکل‌گیری احساسات و عواطف در یک فرد، همیشه در اختیار و مهار آن فرد نیست (و یا شاید اساساً در اختیار فرد نباشد)، دست‌کم بخشی از مقدماتی که به شکل‌گیری احساسات و عواطف در فرد می‌انجامد و نیز بخشی از واکنش فرد به احساسات و عواطفی که چه بسا ناخواسته در او شکل گرفته، دست‌کم تا حدودی، در اختیار فرد است.

۲- من الممكن تماماً أن ترد على الفرد معطياتٌ خاصةٌ وحيانية دون إرادته وفعله الحر؛ ومع ذلك، لكي تتحول هذه المعطيات إلى معرفة ثم إلى إيمان، فإنها تحتاج إلى استجابة مناسبة من الفرد المتلقي. وإلا فإن هذه المعطيات الخاصة لن تتحول إلى إيمان.

   لفهم هذه النقطة بشكل أفضل، تأمل هذا المثال: يسمع شخصٌ رغماً عنه حواراً خفياً بين عاشقين، لكن هذا الأمر لا يهمه، بل إنه يحاول الابتعاد عن ذلك المكان كي لا يسمع شيئاً من ذلك الحوار. في هذه الحالة، تلقى الشخص المعطى رغماً عنه، ولكن نظراً لأنه لم يُعطِ ذلك المعطى استجابة خاصة، فإن هذا المعطى لا يلعب دوراً مهماً في حياة هذا الشخص. والآن، قارن هذا بالحالة التي يكون فيها الشخص نفسه عاشقاً لذلك المعشوق، وحيث يؤثر الحوار الخاص للمعشوق مع العاشق -العاشق الذي هو منافس للشخص- على حياة هذا الشخص بأكملها. في مثل هذه الحالة، من المحتمل أن يوجه ذلك المعطى حياة الشخص ويتلقى استجابة مهمة في حياته. ولهذا السبب فإن مجرد الواردات القلبية لا يجعل الشخص مؤمناً، بل إن رد الفعل الحر للفرد تجاه وارداته القلبية هو أيضاً شرط لتشكل الإيمان فيه. فالشيطان مثلاً، وفقاً للرواية الدينية الشائعة، كانت له مواجهة مباشرة مع الله، لكن هذه المواجهة لم تجعله مؤمناً، لأن رد فعله على هذه المواجهة لم يكن رد فعل مؤمن.

۳- حتى لو لم يكن الاعتقاد نفسه في نطاق اختيار الفرد، فإن جزءاً من مقدمات تشكل الاعتقاد على الأقل، وكذلك جزءاً من نوع رد فعل الفرد تجاه الاعتقاد الذي قد يكون قد تشكل فيه رغماً عنه، هو في اختيار الفرد.[xxiv]

٤- الثقة فعلٌ باطني يبدو أنه يقع في نطاق اختيار الفرد أكثر من حصول الاعتقاد. وبناءً على ذلك، فإن تحذيراً مثل: «لا تثق بفلان!» يبدو ذا معنى، لأنه إذا كان أمرٌ ما خارج نطاق اختيار الفرد، فإن الأمر والنهي بشأنه لا معنى له. ومع ذلك، حتى لو لم تكن الثقة نفسها، على سبيل الفرض، في نطاق اختيار الفرد، فإن المقدمات التي تدفع الفرد نحو الثقة، وكذلك نوع الثقة وشدتها ومداها، هي إلى حد ما في اختيار الفرد الواثق.

٥- المخاطرة من أي نوع كانت هي، على الأقل إلى حد ما، في اختيار الفرد. فمثلاً، في الحالة العادية، يمكن للفرد أن يشتري خطر الإصابة الجسدية أو الموت بإلقاء نفسه من نافذة منزل مرتفع. في مثل هذه الحالة، تكون المخاطرة، على الأقل إلى حد ما، في نطاق اختيار الفرد.

٦- التلقي بالقبول يقع في نطاق اختيار الفرد أكثر من الإتيان بالاعتقاد. وقد مر شرح مختصر بهذا الشأن في الهامش رقم ٥.

٧- حتى لو لم يكن الأمل نفسه في اختيار الفرد، فإن المقدمات التي تدفع الفرد إلى الأمل، وكذلك الاستجابة التي يعطيها الفرد لأمله، هي على الأقل إلى حد ما في اختيار الفرد.

٧+١- الفعل بالأعضاء الظاهرة في الحالة العادية هو، على الأقل إلى حد ما، في اختيار الفرد. وبناءً على ذلك، يوجد فرق مهم بين ارتعاش يد شخص مصاب بمرض باركنسون، وارتعاش يد شخص يقوم، أثناء استماعه للموسيقى، بهز يده بتناسب مع الموسيقى.

   إذا كانت الاستدلالات أعلاه معتبرة ومحكمة، فالنتيجة التي نحصل عليها هي أن الإيمان، أياً كانت الطريقة التي نحدد بها خصائصه، فإن الفعل الحر للفرد هو جزء لا يتجزأ من هذا التحديد -إن لم يكن أكثر من ذلك-. وإذا كان الأمر كذلك، فإن الشخص الذي لا يجد في نفسه أملاً في صدق المعتقدات الدينية وفي أن نمط العيش الديني يجلب الخلاص، هو محق تماماً (بل ربما يكون ملزماً) بأن يترك سفينة الإيمان الديني. إن مثل هذا الشخص في مثل هذه الحالة يكون قد تصرف وفقاً لمقتضى وضعه الوجودي، وكان، بالتعبير، صريحاً مع ذاته. ومع ذلك، فمن الممكن تماماً لمثل هذا الشخص، لأي سبب و/أو داعٍ، أن يجد نفسه لاحقاً مرة أخرى في وضع إيماني. وبناءً على ذلك، في الحالة التي يعود فيها الفرد مجدداً إلى الوضع الإيماني، لا يوجد أي داعٍ لأن نعتبر إيمان مثل هذا الشخص أدنى من إيمان شخص لم يغادر الوضع الإيماني قط.

    سأواصل فيما يلي صياغة حجتي لصالح الجزء الثاني من «بابمان». لكن إن لم تكن لديكم الرغبة في ترتيب المقدمات والنتائج بشكل جاف وربما المعقد بعض الشيء، فيمكنكم تجاوز هذا الجزء والانتقال مباشرة إلى الجزء ٩. وفي هذه الحالة سيبقى مجمل الحجة مفهوماً لديكم.

٨- صياغة الحجة لصالح الجزء الثاني من «بابمان»

دعوني أصوغ الحجة لصالح الجزء الثاني من «بابمان»:

المقدمة ١: كيفما صغنا نموذجاً للإيمان الديني، فإن الفاعلية الحرة للفرد المؤمن هي على الأقل شرط لازم للإيمان.

المقدمة ٢: قبول أمر ما يستلزم قبول لوازم ذلك الأمر.

المقدمة ٣: قد يجد الفرد نفسه في وضعية خارج الوضعية الإيمانية.

المقدمة ٤: من لوازم الفاعلية الحرة للفرد أنه عندما يرى الفرد نفسه خارج وضعية ما، فإن الترك الحر لنمط الحياة وكذلك المعتقدات السائدة لدى أولئك الذين يرون أنفسهم داخل تلك الوضعية، يكون مقبولاً وجائزاً من حيث المبدأ بالنسبة لمثل هذا الفرد.[xxv]

المقدمة ٥ (النتيجة ١): في الحالة التي يجد فيها الفرد نفسه خارج الوضعية الإيمانية، فإن ترك نمط الحياة والمعتقدات المؤمنة السائدة يكون جائزاً من حيث المبدأ.

المقدمة ٦: من الممكن تماماً أن يجد الفرد الذي فقد إيمانه نفسه مرة أخرى في الوضعية الإيمانية.

المقدمة ٧: مثل هذا الشخص، ما دام قد أقبل على الإيمان مرة أخرى عن طريق الفاعلية الحرة، يكون قد التزم بالشرط اللازم للإيمان (الاختيار والإرادة الحرة).

المقدمة ٨: من يختبر وضعية ما عن طريق الفاعلية الحرة، يكون قد التزم بالشرط اللازم للاختبار الأصيل.

النتيجة (٢): إذا كان الفرد قد التزم بالشرط اللازم للإيمان، فإن إيمان هذا الفرد يمكن أن يكون نوعاً أصيلاً من الإيمان.[xxvi]

٩- الرد على ستة إشكالات

قبل نهاية المطلب، سأحاول الرد على ستة إشكالات قد ترد على «بابمان».

١- لا أدعي أن غير المؤمنين يستحقون الاحترام لأن عدم إيمانهم قد يكون طريقاً إلى الإيمان.[xxvii] إن احترام البشر هو أساساً مستقل عن نمط حياتهم ومعتقداتهم وهو أمر ذاتي؛ أي أن الآدميين بغض النظر عن نمط حياتهم ونوع معتقداتهم يتمتعون بحرمة وحقوق ذاتية. أدعائي الوحيد هو أن المتدينين إن أرادوا أن يأخذوا الإيمان الديني (وليس أي شيء آخر حتى) على محمل الجد، فلا يمكنهم أن يدينوا عدم الإيمان كلياً من الناحية الأخلاقية واللاهوتية. ذلك لأن عدم الإيمان قد يكون طريقاً إلى الإيمان في كثير من الأحيان.

٢- من مقدمات الحجة لصالح الجزء الأول من «بابمان» يُستفاد أنه: لا يوجد دليل يظهر أن عدم الإيمان لا يمكن أن يكون ممهداً (علة مُعدّة) للإيمان (مرة أخرى)، لكن مثل هذا الدليل موجود. لأن نفي ظاهرة كيف يمكن أن يكون ممهداً لظاهرة؟ نفي ظاهرة هو نفي لتلك الظاهرة وليس تمهيداً لتشكلها (مرة أخرى). عدم الإيمان هو نفي للإيمان، ونفي ظاهرة لا يمكن أن يكون ممهداً لتشكل الظاهرة نفسها.

   الجواب الذي يمكن تقديمه على هذا الإشكال هو أن فقدان الإيمان يمكن أن يصبح، من جوانب مختلفة، أرضيةً تمهّد للإيمان (مرة أخرى). فمثلاً، الشخص الذي كان مؤمناً سابقاً ثم تخلى عن الإيمان، قد يشعر شيئاً فشيئاً بفقدان أمر مهم وحيوي في حياته. هذا «الإحساس بالفقدان» هو أمر لا يحصل للفرد إلا بترك الإيمان. وهذا الإحساس بالفقدان نفسه قد يصبح أرضية تمهّد للإيمان (مرة أخرى) لدى الفرد. لنعد مرة أخرى إلى بطل هذا المقال، أي ألستون. إن كنتم تذكرون، كان يقول إنه في فترة هجرانه للإيمان كان يشعر في داخله بأنه يتجاهل أمراً مهماً. هذا هو نفس الإحساس بالفقدان الذي يمكن أن يصبح أرضية تمهّد للإيمان (مرة أخرى). إذن، ليس الأمر بحيث لا يمكن لترك الإيمان أن يكون أرضية تمهّد للإيمان (مرة أخرى). لقد وصف مولوي حسرة «الكافر» تجاه المؤمن -والتي يمكن أن تكون أرضية تمهّد للإيمان (مرة أخرى) لدى «الكافر»- بهذه الصورة الجميلة: المؤمن هو ذاك الذي في المد والجزر / يحسده الكافر على إيمانه.

۳- قد يُطرح هذا الإشكال بأن الادعاء الرئيسي لهذا المقال، حتى لو كان صحيحاً، هو ادعاء ليس محل خلاف، وفي الواقع بُذل في هذه الكتابة جهد كبير للدفاع عن ادعاء واضح لا مخالف له. وهذا الأمر يقلل بشدة من أهمية هذا الادعاء والجهد المبذول للدفاع عنه. فهو في الواقع أشبه بأن يكتب شخص مقالاً ويثبت فيه أن فقدان وظيفة ما قد يكون طريقاً لإيجاد تلك الوظيفة مرة أخرى.[xxviii]

   الجواب الذي يمكنني تقديمه على هذا الإشكال هو أن المخاطب الرئيسي -وإن لم يكن الوحيد- لهذا المقال هم المتدينون المفكرون والمتسامحون، أي المتدينون الذين يؤمنون بالمساواة القانونية بين المؤمنين وغير المؤمنين، ولا يؤمنون بالتفوق القانوني للمؤمنين على غير المؤمنين. أي أنهم لا يعتقدون بأن الإيمان ينبغي أن يكون معياراً للتمييز القانوني بين الأفراد، بحيث يتمتع المؤمنون، بناءً على هذا المحك والمعيار، بحصة قانونية أكبر في المال والمكانة الاجتماعية وغيرها، وتكون أرواحهم وأعراضهم أحرم من غير المؤمنين. لكن التجربة أظهرت أن قسماً من هؤلاء المتدينين المفكرين لا يزال لديه شك جدي بشأن المساواة الحقيقية. أي أنهم لا يزالون يعتقدون -حتى لو لم يصرحوا بذلك- أن الأفراد غير المؤمنين لا يتمتعون، من الناحية اللاهوتية والأخلاقية (وإن لم يكن بالضرورة القانونية)، بوضعية مساوية للمؤمنين. وبتعبير أبسط، هم يعتقدون أن المؤمنين «الحقيقيين» أفضل من غير المؤمنين.

   مسعى هذا المقال هو إظهار هذه النقطة: أن المتدينين المفكرين والمتسامحين إذا أخذوا الإيمان الديني (وليس أي شيء آخر حتى) على محمل الجد، فلن يستطيعوا الدفاع عن اللامساواة الحقيقية للمؤمنين على غير المؤمنين، ولن يستطيعوا الحكم بالتفوق الحقيقي للمؤمنين -حتى التفوق الحقيقي للمؤمنين «الحقيقيين»- على غير المؤمنين. لأن فقدان الإيمان كثيراً ما يكون طريقاً إلى الإيمان. وبناءً على هذا، فإن ادعاء هذا المقال ليس دفاعاً عن ادعاء واضح لا مخالف له، بل على العكس هو دفاع عن ادعاء -على الأقل من وجهة نظر قسم من المؤمنين- مثير للجدل تماماً.

٤- الإشكال الرابع، وعلى عكس الإشكال الثالث تماماً، يقول إن الادعاء الرئيسي لهذه الكتابة (أي «باب مان») مثير للجدل إلى درجة يبدو معها غير قابل للدفاع. لأن الادعاء الرئيسي لهذا المقال هو شيء شبيه بهذا الادعاء: تجربة الاغتصاب والاحتجاز المسلح كرهائن قد تكون طريقاً إلى تجربة العيش الأخلاقي والمتسامح. ومن ثم، لا ينبغي لنا أن ندين أخلاقياً تجربة الاغتصاب والاحتجاز المسلح كرهائن، وأن نعتبر أصحاب هذا النوع من التجارب أدنى أخلاقياً من الأفراد ذوي تجربة العيش الأخلاقي والتسامح، وأن نعتبرهم مختلفين قانونياً عن أولئك الذين لا يمتلكون مثل هذه التجارب. الادعاء الرئيسي لهذه الكتابة يفترض -مسبقاً- أن تجربة فقدان الإيمان ليست من جنس التجارب المدانة أخلاقياً، كالاغتصاب والاحتجاز كرهائن. هذا في حين أن هذا الافتراض هو محور النقاش، وكان ينبغي الدفاع عنه في هذه الكتابة، ولا يمكن مجرد افتراضه.[xxix]

   هذه ملاحظة صحيحة بأن أحد الافتراضات المسبقة لهذه المقالة هو أن تجربة الإلحاد ليست من جنس التجارب الأخلاقية المُدانة كالاغتصاب والاختطاف. لكن النقطة هنا هي أنه من المنظور الديني أيضاً لا يمكن تشبيه تجربة الإلحاد، في حد ذاتها، بالتجارب الأخلاقية المُدانة كالاغتصاب والقتل. إن التمييز بين «حق الله» و«حق الناس» تمييز مقبول في الفقه الإسلامي. فالإلحاد، في حد ذاته، من المنظور اللاهوتي هو انتهاك لـ«حق الله»، بينما الاغتصاب والقتل هما انتهاك لـ«حق الناس». وهذه فكرة مقبولة بأن انتهاك «حق الله» قد يُغفر بالتوبة، أما لجبر انتهاك «حق الناس» فالتوبة وحدها غير مقبولة، ويجب جبر الحق الضائع للفرد أو الأفراد المعنيين. وبما أن الإلحاد من المنظور الفقهي أقرب إلى تضييع «حق الله»، والاغتصاب إلى تضييع «حق الناس»، فلا يمكن اعتبار الإلحاد، حتى من المنظور الديني، من جنس الأمور الأخلاقية المُدانة كالاغتصاب والقتل.[xxx]

٥- يقول الإشكال الخامس إن ادعاء «الإلحاد كطريق إلى الإيمان» برمته مبني على الخلط بين المسيحية والإسلام. هذا الادعاء متأثر بأدبيات فلسفة الدين الغربية التي نشأت في فضاء مسيحي، ويسعى إلى تطبيق ادعاء مسيحي بالكامل على الثقافة الإسلامية. لكن ثمة فرق مهم بين الثقافة الإسلامية والثقافة المسيحية. ففي اللاهوت المسيحي يحتل الإيمان مركزية، بينما في اللاهوت الإسلامي يحتل العمل مركزية، ولهذا السبب فإن الثقافة الإسلامية مولعة بالفقه، بينما لا تحتل الشريعة مركزية في الثقافة المسيحية. في الفقه الإسلامي، الردة فعل يستوجب العقوبة، والمرتد في بعض الحالات يُقتل حتى لو تاب. وهذا يستلزم أنه حتى لو احتمل الفقيه أن توبة المرتد مقبولة عند الله، وبالتالي فإن الفرد المرتد بعد إعدامه سيحظى بمكان في الجنة العليا، فإن المرتد من المنظور الفقهي لا يُعفى من عقوبة الموت. هذا يدل على أن ما يهم في الفقه الإسلامي، الذي يتولى الظواهر، هو عمل المكلف وليس إيمانه المُنجي. مركزية الإيمان مقولة مسيحية نجد هذه المركزية أيضاً في الادعاء الرئيسي لهذه المقالة، في حين أن مثل هذا النقاش غير قابل للتطبيق في الثقافة الإسلامية الفقهية العملية. والنتيجة هي أنه حتى لو كان الإلحاد طريقاً إلى الإيمان، فإن هذا الأمر من منظور الفقه الإسلامي، القائم على العمل، لا يؤدي حتى إلى المساواة القانونية بين المؤمن و«الكافر»، ناهيك عن المساواة الحقيقية (اللاهوتية والأخلاقية) بينهما.[xxxi]

   الجواب الذي يمكنني تقديمه على هذا الإشكال هو أن مركزية العمل والعقيدة في تحديد ماهية الإيمان تواجه مشكلات كثيرة، أحدها هو الحكم الجائر تماماً بالردة. ولكن كما أشير سابقاً في القسم السابع من المقال، فإن جزءاً فقط من اللاهوت الإسلامي كان يمنح العمل مركزية في تحديد ماهية الإيمان، بينما جزء آخر من اللاهوت الإسلامي كان يعتبر العمل ليس جوهر الإيمان بل من لوازمه. ومع ذلك، حتى لو اعتبرنا العمل من لوازم الإيمان، فالمشكلة لا تزال قائمة، لأن حكم الردة قد يعود بطريقة أخرى. ولهذا السبب، لا بد من مراجعة معنى الإيمان من الأساس، فالعمل ليس جوهر الإيمان ولا هو من لوازمه. أما أن الفقه قد اكتسب في العالم الإسلامي أهمية تفوق اللاهوت، وأصبح في تحققه التاريخي مستقلاً عملياً عن اللاهوت (وهو ما مهد بدوره الطريق لاكتساب العمل أهمية في مقابل الإيمان)، فلعله ليس سوى نتيجة لسلسلة من الأحداث التاريخية، وليس أمراً يعبر عن طبيعة الإسلام. يعتقد بعض مؤرخي علم الكلام الإسلامي أن حادثة «المِحنة» (محاكم التفتيش التي أطلقها المأمون الخليفة العباسي بدعم من بعض المتكلمين المعتزلة وغير المعتزلة عام ٢١٨ هـ/ ٨٨٣ م) لعبت دوراً مهماً في خفوت شعلة علم الكلام الإسلامي، وفي المقابل، تقوية أهل الحديث والفقهاء الذين تضرروا بشدة في حادثة المحنة.[xxxii] والآن، في أيامنا هذه، يمكن لأسباب تاريخية مختلفة أن تساعد في ازدهار اللاهوت من جديد في الثقافة الإسلامية، ونقد التصور الشائع للإيمان القائم على العمل. وعلى هذا الأساس، فإن تمركز الفقه في تاريخ الثقافة الإسلامية، وإن كان جانباً غالباً ومهيمناً في هذه الثقافة، إلا أنه يصعب اعتباره مانعاً أبدياً في طريق بناء لاهوت إسلامي حديث.

٦- الإشكال السادس هو أن أحداً قد يقول إن كل ما يستطيع «بابمان» أن يثبته هو: أن غير المؤمنين الذين عادوا (مرة أخرى) إلى الإيمان، ينبغي أن يتمتعوا (مجدداً) بحقوق مساوية للمؤمنين، وأن على المؤمنين أن يراجعوا بشكل جذري حكمهم الأخلاقي-اللاهوتي بشأنهم. لكن هذا الاستدلال لا يُظهر منطقياً أن غير المؤمنين الذين لم يعودوا إلى الإيمان ينبغي أن يتمتعوا أيضاً بحكم حقوقي وواقعي مساوٍ للمؤمنين.[xxxiii] لكن مما يثير السخرية أن «بابمان» يريد أن يُظهر هذا بالضبط. إذا كان عدم الإيمان يمكن أن يكون تمهيداً للإيمان، فلا يمكن أن يُعاب عدم إيمان أي أحد، في حد ذاته، ولا أن يُطعن فيه، ولا أن يُصدر عليه حكم لاهوتي سلبي (مثلاً أنه ملعون من الله) وحكم أخلاقي سلبي (مثلاً أنه بعيد عن الإنسانية والشرف).

   هذا يشبه تماماً أن يطعن أحد، في سنوات اغتراب ألستون عن الإيمان، في عدم إيمانه ويعتبره علامة على غضب الله عليه أو خلوه من الحساسيات الأخلاقية. لكن تصور ألستون نفسه لأيام اغترابه عن الإيمان ليس كذلك، على الأقل. فهو في تلك السنوات، من وجهة نظره على الأقل، كان يسلك طريقاً آخر نحو الله من خلال عدم إيمانه. وبالطبع، فإن تصور ألستون لتمهيد عدم الإيمان للإيمان هو تصور ممكن تماماً ولا يمكن تجاهله في تحليل الإيمان. ومثل هذا الأمر له بالطبع نتيجة فيما يتعلق بالتفوق الحقوقي للمؤمن على غير المؤمن. لأن هذه التمايزات والتفوقات الحقوقية، تقليدياً، طُرحت أيضاً لصون إيمان المؤمنين وليس لها فقط جانب تنظيم الأمور العرفية للمؤمنين في المجتمع. لذلك، إذا أمكن إظهار أنه لصون الإيمان ربما يتوجب علينا أن نراجع بشكل جذري تصورنا لعدم الإيمان، فحينئذٍ حتى من وجهة النظر الإيمانية، ليس ضرورياً، لصون الإيمان، أن يتمتع غير المؤمنين بحقوق أقل.

  ١٠- كلمة ختامية

كان لهذه المقالة ادعاءان رئيسيان: الأول أن تجربة عدم الإيمان من الممكن أن تكون طريقاً إلى الإيمان (مرة أخرى) بـ«الله». بمعنى أن عدم الإيمان يمهد لتجربة الإيمان (مرة أخرى). وبناءً على ذلك، فإن عدم الإيمان في بعض الحالات ليس وضعاً ضد «الله» بل قد يكون في نهاية المطاف وضعاً موجهاً نحو «الله». والثاني أن التجربة الإيمانية التي تنبثق من قلب عدم الإيمان، يمكن أن تكون في بعض الحالات نموذجاً للتجربة الإيمانية الأصيلة.

   إذا كانت هذه الادعاءات، والاستدلالات المؤيدة لها، وكذلك الردود على الإشكالات المطروحة ضدها قابلة للدفاع، فالنتيجة المترتبة هي أنه ليس فقط ينبغي على المتدينين أن يراجعوا بشكل جذري حكمهم الحقوقي بشأن غير المؤمنين وأن ينبذوا التمييز الحقوقي على أساس الإيمان من الأساس، بل أيضاً على المتدينين -بقدر ما يأخذون الإيمان الديني على محمل الجد- أن يراجعوا بشكل جذري حكمهم الواقعي (اللاهوتي-الأخلاقي) بشأن غير المؤمنين، لأن عدم الإيمان قد يكون طريقاً إلى الإيمان.

.

---

.

[i]     أهدي هذه المقالة إلى صديقي الفيسبوكي العزيز بهزاد مهراني؛ هو الذي أشعل مشاركته العابرة لتجربته في التحول الشخصي مع كاتب هذه السطور الشرارة الأولى لهذه المقالة في ذهن كاتبها، وإلى آرش نراقي الذي ألهمتني بعض حواراتنا التنغوية لاحقاً في كتابتها، فلهما مني جزيل الشكر. كما أتقدم بالشكر للصديقات والأصدقاء والأساتذة الأفاضل الذين، تكرماً منهم، اطلعوا على مسودات هذه المقالة المختلفة وأفادوني بآرائهم النقدية بطرق شتى: حسن يوسفي أشكوري، فاطمة توفيقي، سروش دباغ، محمد حسين دباغ، مهدي خلجي، عبد الكريم سروش، علي صبوحي، سيد علي طالقاني، علي طهماسبي، بابك عباسي، حسين كمالي، محمد مهدي مجاهدي، عبد الرحيم مرودشتي، آرش نراقي ومحمد رضا نيكفر. وغني عن البيان أن مسؤولية الآراء المتبناة في هذا النص وكذلك الأخطاء ومواطن عدم الدقة المحتملة فيه تقع على عاتق كاتب هذه السطور وحده.

[ii]   شهاب الدين أبو عبد الله ياقوت بن عبد الله الرومي الحموي (المتوفى: 626 هـ)، معجم الأدباء (إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب)؛ المحقق: إحسان عباس؛ الناشر: دار الغرب الإسلامي، بيروت؛ الطبعة: الأولى، 1414 هـ - 1993 م؛ عدد الأجزاء: 7. الجزء 5، ص 2014. أشكر عبد الرحيم مرودشتي الذي وجد المصدر الأصلي لهذا الاقتباس.

[iii]    ويليام ألستون، «طريق عودة فيلسوف إلى الإيمان»، ترجمة هومن باناهنده، كيان 52 (1379): ص 38. تُرجم هذا المقال إلى الفارسية عن هذا المصدر (لم يُذكر المصدر الأصلي في الترجمة، أشكر الصديق العالم الكريم السيد عبد الرحيم مرودشتي الذي تفضل فأرشدني إلى المصدر الأصلي):

    William P Alston, A Philosopher's Way Back to the Faith, in God And The Philosophers: The Reconciliation of Faith and Reason, Ed. T. V. Morris (New York: Oxford University Press, 1994), 19-30.

[iv]  D. Z. Phillips, The Concept of Prayer, New York: Seabury, 1981, p. 28.

[v]   نقلاً عن: عبهر العاشقين في أحوال العشق. أشكر عبد الرحيم مرودشتي الذي اقترح هذا الاقتباس.

[vi]    أقام بعض الفلاسفة تمييزاً مهماً بين «الاعتقاد» (belief) و«القبول» (acceptance). قد لا يكون الاعتقاد تحت سيطرة الفرد، لكن القبول بالمقارنة مع الاعتقاد هو أمر يخضع لسيطرة الفرد إلى حد ما، كما أن القبول يرتبط ارتباطاً خاصاً بفعل الفرد في سياق وسياق محدد، في حين أن الاعتقاد، على الأقل بقدر القبول، ليس سياقياً. على سبيل المثال، يفحص عالم أدلة لصالح نظريتين علميتين ولا يجد أدلة قاطعة لصالح أي منهما. ومع ذلك، ومن أجل المضي قدماً في بحثه، يفترض أن إحدى النظريتين صحيحة ويواصل بحثه على هذا الأساس. في هذه الحالة، يكون هذا العالم قد قبل بصحة تلك النظرية، رغم أنه قد لا يعتقد بها بالضرورة، أو قد لا يعتقد بها في المستقبل أيضاً. لمناقشة مقتضبة حول هذا الموضوع، انظر القسم 2.5 من هذه المداخلة:

    Eric, Schwitzgebel. “Belief.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, 2015. http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/belief/.

   وفي مجال فلسفة الدين على وجه الخصوص، ميّز ويليام ألستون بين «الاعتقاد الديني» و«القبول الديني»، انظر:

    William P. Alston, “Belief, Acceptance, and Religious Faith.” In Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of Religion Today, edited by Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder, Boston: Rowman & Littlefield, 1996. pp. 3–27.

[vii] للحصول على رواية عابرة لهذا النوع من تلقي الإيمان، انظر القسم التاسع من هذه المداخلة:

    John Bishop, “Faith,” ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010, http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/faith/.

[viii]    إحدى الآيات القرآنية التي أُقيمت فيها صلة وثيقة بين اليأس والكفر، هي جزء من الآية 87 من سورة يوسف. هذا الجزء من الآية هو: «إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِن رَّوْحِ اللَّـهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ»: «لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون». يكتب فخر الدين الرازي (544-606 هـ)، الفقيه والمتكلم والفيلسوف والمفسر الإيراني البارز، في تفسيره («مفاتيح الغيب» أو «التفسير الكبير») في معرض تفسير هذا الجزء من الآية: «اعلم أن اليأس من رحمة الله لا يحصل إلا إذا اعتقد المرء أن الله ليس قادراً على الإطلاق، أو ليس عالماً على الإطلاق، أو ليس خيراً محضاً، والاعتقاد بهذه الأمور الثلاثة كفر، ولما كان اليأس لا يحصل إلا عند حصول أحد هذه الاعتقادات الثلاثة، ولما كان كل واحد من هذه الاعتقادات كفراً، ثبت أن اليأس لا يحصل إلا للكافر» [التأكيد منا]. هنا اعتبر فخر الدين الرازي أن لازم اليأس هو ترك الاعتقاد. لكن لا يبدو أن ثمّة تلازماً بين ترك الاعتقاد واليأس. لأن المرء قد يفقد الاعتقاد بأمر ما دون أن يصيبه اليأس بشأنه. بعبارة أخرى، لا يوجد تلازم بين ترك الاعتقاد ونشوء اليأس. إذ يمكن ببساطة تصور أن شخصاً ما يأمل، مثلاً، في أن تكون قضية «الله موجود» صادقة أو معقولة، وأن يكون الإيمان بها محققاً للخلاص، ولكنه مع ذلك لم يؤمن بعد بهذه القضية.

[ix]     أشكر آرش نراقي، الذي أسهم توضيحه في بسط هذا الجزء وتدقيقه.

[x]   أشكر عبد الكريم سروش وآرش نراقي اللذين أكدا كلاهما على بسط المراد من الأمل في هذه الكتابة.

[xi]     أشكر محمد حسين دباغ، الذي أدى طرحه لبعض النقاط المفيدة إلى إضافة هذه النقاط.

[xii]   أشكر سروش دباغ، الذي أدى تذكيره إلى إضافة هذه التحذيرات عند صياغة الادعاءات والاستدلالات لصالحها.

[xiii]    أشكر علي صبوحي، الذي أراني أهمية إيضاح هذه النقطة.

[xiv]    أهمية ألستون في فلسفة الدين التحليلية تبلغ حداً أن دانيال هوارد-سنايدر (Daniel Howard-Snyder)، فيلسوف الدين الأمريكي والمتخصص في أعمال ألستون، يعتقد أن أحداً لم يؤدِّ دوراً في إحياء فرع فلسفة الدين في التقليد التحليلي، الذي كان فرعاً يحتضر في أربعينيات القرن العشرين -حين دخل ألستون الجامعة-، بقدر ما أدى ألستون:

    Daniel Howard-Snyder, “William P. Alston.” In Twentieth-Century Philosophy of Religion: The History of Western Philosophy of Religion, Volume 5, edited by Graham Oppy and N. N. Trakakis, Durham: Routledge, 2014, p. 232.

   هذا الحكم يبدو لي مبالغاً فيه بعض الشيء، لأنه إذا كان لنا أن نعتبر شخصاً واحداً الأكثر تأثيراً في هذا المجال، فمن الأرجح أن يكون جون هيك أو ألفين بلانتينغا مرشحَين أكثر مناسبة. ومع ذلك، فإن ألستون كان بلا شك أحد أكثر الأشخاص تأثيراً في إحياء فلسفة الدين في التقليد المعاصر للفلسفة التحليلية خلال نصف القرن الماضي.

[xv]   النقطة الجانبية المثيرة للاهتمام هنا هي أنه في رواية ألستون لعودته إلى الإيمان، تؤدي الموسيقى الكنسية دوراً أيضاً. ويا للأسف والحسرة أن اختبار الله من خلال الموسيقى هو اختبار نفيس يكاد يكون غائباً بالكلية عن نمط العيش الإسلامي. ومما يذكر أن ألستون بدأ دراسته الجامعية أولاً في الموسيقى، وكان أيضاً عازفاً لعدة آلات مثل البيانو والكلارينيت:

    Daniel Howard-Snyder, “Alston, William Payne.” Edited by John R. Shook. The Dictionary Of Modern American Philosophers. Bristol: Thoemmes, 2005, 1: 56.

[xvi]    عبارة أونامونو بالضبط هي: «إله متجسّد -ونحن لا نستطيع أن نفهم إلا إلهاً كهذا- لن ينبذ من يعجز عن الإيمان به عن طريق العقل، ومن هو شرير في قلبه، لا في عقله، هو من يقول إن الله غير موجود، وهذا القول بمثابة تمنٍّ ليت الله لم يكن موجوداً.» الترجمة، مع بعض التصرّفات التحريرية، نقلاً عن: ميغيل د. أونامونو، ألم الخلود، ترجمة بهاء الدين خرمشاهي، طهران: ناهيد، ۱۳۸۳، ص. ۳۳۲. قارن أيضاً بهذه العبارات لعبد الكريم سروش: «الكفر الحقيقي هو الموقف الواعي لشخص يبغض الله حتى لو كان متيقناً من وجوده […] المعارضة المحقَّقة وغير المغرضة للدين والفكر الإلهي ليست كفراً البتة ولا تستوجب عقاباً. وهي من مقتضيات البحث الذهني المنطقي لدى البشر». بسط التجربة النبوية، طهران: صراط، ۱۳۷۸، صص ۴-۲۹۳.

[xvii]  الكفر ليس هو نفسه اللاإيمان. بعبارة أخرى، الكفر واللاإيمان ليسا مترادفين. يمكن تصوير العلاقة بين هذين المفهومين على النحو التالي: ليس كل لاإيمان كفراً، لكن كل كفر هو لاإيمان. يمكن اعتبار الكفر نوعاً من اللاإيمان الإرادي والعن علم (عن علم وعمد) والممزوج بالرذائل الأخلاقية (مثل الكبر والعناد والتعالي). أفضل مصداق للكافر في النصوص الدينية هو الشيطان. الشيطان، وفقاً للرواية الدينية السائدة، كفر عن علم وعمد وكذلك عن استكبار وتعالي. ومع ذلك، فإن بعض العرفاء المسلمين مثل عين القضاة الهمداني لديهم تفسير مختلف تماماً لموقف الشيطان، لا يُعتبر فيه عمل الشيطان مصداقاً للكفر، بل هو ذروة الإيمان. هذا يدل على أن أي حديث عن الكفر والكافر هو أمر في غاية الصعوبة ويجب أن يتم بحذر شديد، ولربما لا يمكن الحديث عن كفر أي أحد، حتى الشيطان.

[xviii]    أشكر علي صبوحي الذي أدى إشكال طرحه إلى إعادة بناء جوهرية لصياغة هذا الجزء من الاستدلال لرفع ذلك الإشكال.

[xix]   أشكر آرش نراقي الذي أدى طرحه لإشكالات إلى إضافة هذه المقدمات.

[xx]      أشكر محمد حسين دباغ، الذي نبّه إلى ضرورة تعيين المراد من «الأصيل».

[xxi]    John Bishop, “Faith,” ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010, http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/faith/.

[xxii]  انظر القسم الأول من هذه المدخلة:

1. Gardet, “Īmān,” Encyclopaedia of Islam, second ed. Brill.

[xxiii]    لرواية عن الصلة الوثيقة بين الإيمان وحرية الإرادة، انظر الفصول الثلاثة الأولى من هذا الأثر: محمد مجتهد شبستري، الإيمان والحرية، طهران: طرح نو، ۱۳۷۹.

[xxiv]    أشكر علي طهماسبي، الذي أدى طرح إشكال منه إلى إضافة بعض القيود الضرورية في هذا الجزء.

[xxv] أشكر سيد علي طالقاني، الذي أدى طرح إشكال منه إلى إضافة هذه المقدمة.

[xxvi]    أشكر آرش نراقي الذي أدت بعض إشكالاته إلى إعادة بناء صياغة الاستدلال.

[xxvii]  فاطمة توفيقي ومحمد رضا نيكفر طرحا هذا الإشكال أمام كاتب هذا النص. أشكرهما.

[xxviii]   كان مهدي خلجي ومحمد مهدي مجاهدي ومحمد رضا نيكفر قد رأوا هذا الإشكال وارداً. أشكرهم.

[xxix]    كان سيد علي طالقاني قد رأى هذا الإشكال وارداً. أشكره.

[xxx] لنقاش تفصيلي حول الفرق بين «حق الله» و«حق الناس» ومعيار التمييز بينهما من وجهة نظر فقهاء الشيعة، انظر:

   محمد باقر رضا، «معيار تشخيص حق الله وحق الناس ومصاديقه المهمة في فقه المذاهب الإسلامية.» طلوع، السنة الرابعة، العدد ۱۵، خريف ۱۳۸۴، صص ۵۰-۲۱.

[xxxi]    كان مهدي خلجي قد رأى هذا الإشكال وارداً. أشكره.

[xxxii]  Josef van Ess. The flowering of Muslim theology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006, pp. 31-3.

[xxxiii]   كان عبد الرحيم مرودشتي قد رأى هذا الإشكال وارداً. أشكره.

.

---

.

هل يمكن أن يكون الإلحاد طريقاً إلى الإيمان؟

الكاتب: ياسر ميردامادي .

---

.