فراتر از غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی: در جست‌وجوی مدرنیته‌های متکثر

غرب‌شناسی نه در خلأ شکل می‌گیرد و نه از جایگاهی بی‌طرف و بیرون از تاریخ ممکن است. تجربهٔ ایران و جنوب جهانی از مدرنیته، با استعمار، وابستگی و ازخودبیگانگی فرهنگی درهم‌تنیده است؛ اما تاریخی بودن غرب‌شناسی به معنای نسبی‌گرایی نیست و سنت خودی را هم از نقد مصون نمی‌دارد. پرسش اصلی مقاله این است که چگونه می‌توان، با حفظ حساسیت ضداستعماری و ضدامپریالیستی، از دوگانهٔ «غرب‌گرایی/غرب‌ستیزی» عبور کرد و مدرنیته را، بدون ذات‌انگاری غرب و بدون تقلید از آن، از درون سنت‌های گوناگون اندیشید. این مقاله پیشینهٔ غرب‌شناسی در ایران معاصر را از فردید و آل‌احمد و شریعتی تا مناقشهٔ داوری و سروش بررسی می‌کند. سپس با تکیه بر تمایز میان «روشنگری حداکثری» و «روشنگری حداقلی» و با نظریهٔ «مدرنیته‌های متکثر» چارلز تیلر (Charles Taylor‎)‏ رویکردی بدیل پیشنهاد می‌کند و دیدگاه اقبال لاهوری را، به‌عنوان نمونهٔ مدرنیته‌ای اسلامی که نه سکولار است و نه سنت‌گرا، تحلیل می‌کند.

غرب‌شناسی از کجا آغاز می‌شود؟

غرب‌شناسی در ایران اغلب چنان آغاز می‌شود که گویی «غرب» ابژه‌ای بیرون از ماست و می‌توان آن را از نقطه‌ای خنثی و بی‌هیچ پیش‌داوری توصیف کرد. چنین نقطه‌ای در تجربهٔ تاریخی ما وجود ندارد. ما پیش از آنکه دربارهٔ غرب نظریه‌پردازی کنیم، با آن وارد رابطه شده‌ایم: از مسیر جنگ‌ها و قراردادها، سفر و ترجمه، مدارس جدید، مشروطه، فناوری و سرمایه‌داری، استعمار و ضداستعمار؛ و از مسیر آرزوها و ترس‌هایی ــ به تعبیر حمید عنایت، مهر و کین ــ که طی دو سده در تخیل سیاسی ما انباشته شده است. ایران مستعمرهٔ کلاسیک نبود، اما تاریخ معاصرش با مداخلهٔ روس و بریتانیا، اشغال، امتیازات اقتصادی و رژیم‌های وابسته گره خورده است. از این‌رو «غرب» در ذهن ما فقط دکارت و کانت، دانشگاه و ایدهٔ پیشرفت نیست؛ خاطرهٔ قدرت، سلطه و تحقیر نیز در آن حضور دارد.

این زمینه‌مندی اما به نسبی‌گرایی نمی‌انجامد. تاریخی بودن فهم به این معنا نیست که هر داوری به یک اندازه معتبر است؛ آگاهی از موقعیت تاریخی باید ما را نسبت به پیش‌داوری‌های خودمان حساس‌تر کند، چه دربارهٔ «ذات غرب» و چه دربارهٔ «خویشتن اصیل». تاریخی بودن فهم آغاز نقد است، نه پایان آن. بر این اساس، غرب‌شناسی بیش از آنکه فهرستی از محاسن و معایب تمدن غرب باشد، روشن کردن شرایط تاریخی و معرفتی‌ای است که در آن «غرب» شناخته و ساخته شده است. این مقاله می‌کوشد از «غرب‌شناسی هویتی» به «غرب‌شناسی انتقادی و هنجاری» حرکت کند: از پرسش «غرب ذاتاً چیست؟» به این پرسش که مدرنیته چه صورت‌هایی دارد و ما با چه معیارهایی، از درون کدام منابع، می‌توانیم دستاوردها، قدرت و تکثر درونی آن را بسنجیم و صورت خاص خود را از آن شکل دهیم.

در ایران، همچون بخش بزرگی از جهان اسلام، غرب هم‌زمان «الگوی پیشرفت» و «دیگری تهدیدکننده» بوده است. این دوگانگی فقط به سیاست و اقتصاد مربوط نمی‌شد. ادبیات ضداستعماری، از فرانتس فانون تا ادوارد سعید، نشان داده است که استعمار در تصور انسان مستعمره‌شده از خود و جهان رسوخ می‌کند؛ بنابراین «خود» نیز از پیش با نگاه دیگری گره خورده است. در چنین وضعی، آنچه برخی پژوهشگران «پیروزی رنج‌آلود بومی‌گرایی» نامیده‌اند، صرفاً بازگشت به سنت نبود؛ تلاشی بود برای ساختن «خود» در برابر «غرب»ی که هم موضوع اقتباس بود و هم موضوع نفی (Boroujerdi, 1996‎)‏. از این‌رو، جست‌وجوی «اصالت» مفهومی مرکزی شد و پرسش دیگر این نبود که از غرب بیاموزیم یا نه، بلکه این بود که چگونه بیاموزیم بی‌آنکه در دیگری حل شویم.

از فردید و آل‌احمد تا شریعتی

اهمیت احمد فردید بیش از آنکه در دستگاه فکری منظم و منتشرشده باشد، در زبانی است که برای فهم «غرب» به نسل‌هایی از روشنفکران ایرانی داد. اصطلاح «غرب‌زدگی» را او ساخت و آل‌احمد آن را به حوزهٔ عمومی برد. در روایت فردید، غرب و مدرنیته نه موقعیتی جغرافیایی، بلکه نام یک «دورهٔ تاریخی» و نحوهٔ خاصی از نسبت انسان با هستی است. تأثیر هایدگر آشکار است: مسئلهٔ غرب مدرن در بنیاد خود فراموشی وجود، غلبهٔ سوبژکتیویته و سیطرهٔ عقلانیت تکنیکی است (Mirsepassi, 2017; Boroujerdi, 1996‎)‏. جذابیت این تلقی در آن است که اندیشه‌ها و نهادهای مدرن را از تاریخشان جدا نمی‌کند.

اما همین نقطهٔ قوت، اگر به نظریه‌ای تام و تمام دربارهٔ «ماهیت غرب» درآید، به نقطهٔ ضعف بدل می‌شود. وقتی «غرب» ذاتی یگانه شود، اختلاف لیبرالیسم و فاشیسم، استعمار و نقد استعمار، کانت و نیچه، هایدگر و پوپر دیگر اختلافی واقعی نیست و صورت‌های گوناگون یک حقیقت پنهان شمرده می‌شوند. از این‌رو، میراث فردید دوپاره است: هم در برابر تلقی سطحی از مدرنیته مقاومت می‌کند و هم راه را برای ذات‌انگاری و دوگانه‌سازی «شرق/غرب» باز می‌کند.

اگر فردید «غرب‌زدگی» را در سطح فلسفهٔ تاریخ طرح کرد، آل‌احمد آن را به تجربهٔ روزمرهٔ جامعهٔ ایرانی ترجمه کرد. غرب‌زدگی نزد او بیماری جامعه‌ای است که فناوری تولید نمی‌کند و مصرف‌کنندهٔ فرآورده‌های دیگری است بی‌آنکه منطق تولید و دانش آن را در اختیار داشته باشد. نقد او را نباید به هراس از فناوری تقلیل داد: مسئله خود «ماشین» نیست، رابطهٔ منفعلانه با ماشین و تبدیل شدن به بازار مصرف دیگران است. غرب‌زدگی در این معنا تشخیصی دربارهٔ توسعهٔ نامتوازن و وابستگی است. می‌توان گفت نقد آل‌احمد در بستر بحث‌های جهان سوم و نقد وابستگی صورت می‌گیرد، نه صرفاً «بازگشت ارتجاعی به سنت» (Saffari, 2017‎)‏.

در عین حال، به‌کارگیری زبان بیماری و آلودگی در توصیف غرب‌زدگی هزینهٔ نظری دارد: مرز میان نقد ساختار قدرت و بدگمانی به هر امر مدرن را کمرنگ می‌کند، و «خویشتن» گاه چنان یکپارچه فرض می‌شود که گویی فرهنگی اصیل و بومی در انتظار کشف است، حال آنکه خود سنت نیز محصول تاریخ، ترجمه، تکثر و منازعه است. با این همه، آل‌احمد مسئله‌ای را به زبان آورد که نظریه‌های سادهٔ مدرنیته نمی‌دیدند: جامعه‌ای ممکن است ظاهراً مدرن شود و در باطن، وابسته‌تر و نسبت به خود بی‌اعتمادتر گردد.

علی شریعتی بحث را در افق دیگری قرار داد. او در فضای فکری پاریس دههٔ ۱۹۶۰ و در تماس با ادبیات جهان سوم و جنبش‌های رهایی‌بخش، مسئلهٔ غرب را مستقیماً با استعمار و ساختن سوژه پیوند زد. تأثیر فانون بر او روشن و مستند است؛ او در ترجمهٔ «دوزخیان روی زمین» نقش داشت و زبان فانونی استعمارزدایی را به واژگان شیعی برگرداند‏. «بازگشت به خویشتن» در شریعتی، اگر درست فهم شود، بازگشت مکانیکی به گذشته نیست؛ خویشتن جوهری ثابت نیست، بلکه منبعی برای بازیابی قدرت کنشگری است: جامعهٔ وابسته یا استعمارزده برای رابطه‌ای برابر با جهان باید نخست از تصویری که دیگری از او ساخته فاصله بگیرد. «بازگشت» بیش از آنکه عقب‌گرد باشد، بازسازی سوژه است و رویکردی معطوف به آینده. این پروژه با میراث اقبال پیوند دارد: شریعتی می‌کوشد از درون منابع اسلامی تصویر انسانی فعال، مسئول و تاریخ‌ساز بیرون بکشد که نه در برابر غرب منفعل است و نه در برابر سنت خویش؛ سنت برای او مخزن محفوظات نیست، مادهٔ خامی است که باید «استخراج و تصفیه» شود تا در وضعیت جدید نیروی رهایی‌بخش تولید کند.

اما در اندیشهٔ شریعتی نیز تنش‌هایی جدی باقی می‌ماند. زبان رهایی‌بخش او گاه از جامعه به‌مثابهٔ توده‌ای «ازخودبیگانه» یا نیازمند هدایت سخن می‌گوید و نظریهٔ «امت و امامت» و دموکراسی هدایت‌شده، حتی اگر آن را تئوکراسی ندانیم، با بحران مشروعیت در جامعه‌ای متکثر مواجه می‌شود. در اینجا یکی از مسائل کلیدی ادبیات ضداستعماری آشکار می‌شود: حساسیت بسیار قوی به عدالت، سلطه و رهایی، اما حساسیت ناکافی به مشروعیت سیاسی در شرایط تکثر اخلاقی و دینی جوامع مدرن. این کاستی به معنای بی‌اعتبار کردن تفکر ضداستعماری نیست؛ برعکس، نشان می‌دهد که چرا این تفکر برای تبدیل شدن به نظریه‌ای سیاسی و هنجاری به گفت‌وگو با فلسفهٔ سیاسی معاصر نیاز دارد.

مناقشهٔ داوری و سروش

در دههٔ ۱۳۶۰ بحث غرب در ایران صورت فلسفی منسجم‌تری یافت. مناقشهٔ رضا داوری اردکانی و عبدالکریم سروش در کیهان فرهنگی یکی از جدی‌ترین جلوه‌های آن بود. این مناقشه ظاهراً دربارهٔ این بود که آیا «غرب» جوهر و ماهیت واحد دارد، اما در پشت آن دو تلقی متفاوت از تاریخ، معرفت و امکان اخذ دستاوردهای مدرن قرار داشت. داوری، در «نفسانیت، جوهر و حقیقت غرب»، «جوهر و ماهیت غرب» و «لوازم و نتایج انکار غرب»، از این ایده دفاع می‌کند که غرب را نباید به مجموعه‌ای از اشیا، علوم و نهادهای منفصل فروکاست: علم جدید، فناوری، دولت مدرن و فلسفه درون یک تاریخ پدید آمده‌اند. جوهر این تاریخ را او «نفسانیت» می‌نامد. مقصودش از این واژه امری روان‌شناختی یا اخلاقی، مانند خودخواهی یا هوای نفس، نیست؛ نفسانیت برابرنهادهٔ «سوبژکتیویته» (subjectivity‎)‏ است، یعنی نگاهی که انسان را سوژه و بنیاد معرفت و هستی می‌گیرد و جهان را ابژهٔ بازنمایی و تصرف او می‌بیند. اما مشکل دیدگاه داوری از جایی آغاز می‌شود که «پیوند تاریخی» به «وحدت ماهوی» تبدیل شود. اگر همهٔ نزاع‌های درونی غرب را صورت‌های «نفسانیت» بدانیم، این مفهوم همه‌چیز را توضیح می‌دهد، ولی درست به همین دلیل ابطال‌ناپذیر می‌شود: هیچ شاهدی نمی‌تواند آن را رد کند، و مفهومی که با هیچ واقعیتی نقض نشود چیزی را تبیین نمی‌کند.

سروش از همین نقطه به داوری اعتراض می‌کند. در «غربیان و حسن و قبح شئون و اطوار آنان» و «وجود و ماهیت غرب»، پرسش او معرفت‌شناختی است: بر پایهٔ چه دلیلی برای پدیده‌ای چنین متکثر ماهیتی واحد فرض می‌کنیم؟ از دیدگاه او، غرب می‌تواند یک کل تاریخی باشد، یعنی مجموعه‌ای از اجزای مرتبط، اما از این نتیجه نمی‌شود که «کلی» یا ماهیتی حقیقی به نام «غرب» وجود دارد؛ وحدت غرب اعتباری و تاریخی است، نه ذات‌گرایانه. این نقد برای غرب‌شناسی بسیار مهم است: اگر غرب ذات یگانه‌ای ندارد، هر نظریه، نهاد و دستاورد را باید جداگانه ارزیابی کرد، و خاستگاه تاریخی یک نظریه با اعتبار آن یکسان نیست. اما موضع سروش نیز، اگر به گزینش‌گری ساده بدل شود، با چالش مواجه می‌شود: نهادها پدیده‌های مستقل نیستند، آزادی بیان با نظام حقوقی، دانشگاه با استقلال نهادی و انتخابات با دموکراسی و جامعهٔ مدنی پیوند دارد؛ از نقد ذات‌گرایی دربارهٔ غرب نمی‌توان نتیجه گرفت که انتقال و گزینش کاملاً بی‌هزینه و بی‌زمینه است.

به گمان من، مناقشهٔ داوری و سروش دو خطر واقعی را آشکار می‌کند: داوری، خطر «بی‌تاریخ‌کردن مدرنیته» را نشان می‌دهد و سروش، خطر «ذات‌انگاری غرب» را. اما بحث آن‌ها همچنان در چارچوب این پرسش می‌ماند که غرب چیست و اجزایش تا چه حد تفکیک‌پذیرند. رویکرد بدیلی که در اینجا پیشنهاد می‌کنم می‌کوشد صورت مسئله را عوض کند. به‌جای آنکه حکم کنیم «غرب» ذاتاً یکپارچه است یا تجزیه‌پذیر، می‌توان پرسید چه هنجارهایی برای ارزیابی مدرنیته، دستاوردهای مدرن و نیز سنت خودمان در اختیار داریم. مسئله از هستی‌شناسی «غرب» به اخلاق باور، عقلانیت عمومی و فلسفهٔ سیاسی منتقل می‌شود، و به همین دلیل تمایز روشنگری حداکثری و حداقلی اهمیت می‌یابد.

روشنگری حداقلی و عبور از ذات‌انگاری

واژهٔ «روشنگری» (enlightenment‎)‏ معمولاً تصویری یکدست را به ذهن می‌آورد: عقل‌گرایی، علم جدید، نقد دین، فردگرایی، سکولاریسم و لیبرالیسم. اما برخلاف این تصور، در آثار کانت، مهم‌ترین فیلسوف روشنگری، می‌توان دو گرایش متفاوت را از هم تفکیک کرد. در یک قرائت، روشنگری یک «دکترین جامع فلسفی» است: انسان روشنگر باید مجموعهٔ خاصی از باورهای فلسفی و اخلاقی را بپذیرد، از خودآیینی فردی به‌مثابهٔ بالاترین ارزش تا تلقی مشخصی از دین و زندگی خوب، و مدرن شدن اغلب با عبور از دین تاریخی و سنت هم‌معنا می‌شود. این همان چیزی است که سمویل فلایشکر «روشنگری حداکثری» می‌نامد؛ حداکثری نه از حیث میزان عقلانیت، بلکه از حیث دامنهٔ ادعا (Fleischacker, 2013‎)‏.

اما در کانت، به‌ویژه در مقاله «روشنگری چیست؟»، تلقی دیگری نیز هست: روشنگری بیش از آنکه مجموعه‌ای از نتایج باشد، شیوه و فرایند است: خروج از نابالغی خودخواسته، جرئت به کار گرفتن فهم خود، جست‌وجوی دلایلی برای باورهایمان که بتوان آن‌ها را در معرض داوری عمومی گذاشت، و آمادگی برای اصلاح آن‌ها. مهم‌تر از اینکه به چه باور داریم، این است که چگونه باور داریم؛ یعنی اخلاق باور. این تمایز، تمایز روشنگری به‌مثابهٔ «دوره» و روشنگری به‌مثابهٔ «فرایند» است. قرائت حداکثری ویژگی‌های تاریخی اروپا در عصر روشنگری را به معیار عقلانیت تبدیل می‌کند؛ قرائت حداقلی از همان تاریخ قواعدی باز و قابل تعمیم بیرون می‌کشد: استقلال فکری، مسئولیت معرفتی، نقدپذیری، گفت‌وگوی آزاد و پذیرش اختلاف معقول.

روشنگری حداقلی بر چند اصل استوار است: نخست، هیچ‌کس از مسئولیت باورهای خود معاف نیست: سنت، اکثریت، رهبران سیاسی و مراجع دینی نمی‌توانند به جای ما داوری کنند، و استقلال فکری یعنی اینکه بتوانیم دربارهٔ باورهای خود دلیل بیاوریم. دوم، به حوزهٔ عمومی نیاز دارد: باورها در تماس با نقد و تجربهٔ دیگران محک می‌خورند و آزادی تفکر و بیان شرط‌های معرفتی‌اند، نه فقط ارزش‌های سیاسی. سوم، تکثر دینی-اخلاقی را نه حادثه‌ای تأسف‌بار، بلکه پیامد طبیعی آزادی عقل می‌بیند: حتی انسان‌های عاقل و خوش‌نیت، به دلیل تفاوت تجارب زندگی، اعتبارسنجی شواهد و ابهام مفاهیم می‌توانند به نتایج متفاوت برسند؛ چیزی که جان رالز تحت عنوان «واقعیت تکثر معقول» و «دشواری‌های داوری» صورت‌بندی کرده است (Rawls, 1996‎)‏. چهارم، میان نقد سنت و نفی سنت فرق می‌گذارد: سنت دینی، مانند هر سنت دیگر، باید در معرض پرسش و بازتفسیر باشد، اما از این نتیجه نمی‌شود که دینداری وحیانی ذاتاً غیرعقلانی است؛ چه‌بسا سنتی دینی بتواند از درون منابع خود آزادی وجدان، کرامت انسان و عدالت را بازتفسیر و تصدیق کند.

از این‌رو، روشنگری حداقلی نه «سکولاریسم رقیق‌شده» است و نه برنامه‌ای برای خصوصی کردن دین؛ از دولت و حوزهٔ عمومی می‌خواهد شرایطی فراهم کنند که آموزه‌های جامع اخلاقی-دینی متفاوت در کنار یکدیگر با احترام متقابل و به‌طور مسالمت‌آمیز زندگی کنند، بی‌آنکه یکی به‌عنوان حقیقت رسمی بر دیگران تحمیل شود.

اگر روشنگری را جهان‌بینی جامع اخلاقی بدانیم (چنان‌که تقریباً همهٔ متفکران ایرانی و مسلمان، از جمله کسانی که در بالا از آنان یاد کردم، چنین فرض کرده‌اند)، مواجههٔ ما با غرب ناگزیر مسئله‌ای هویتی می‌شود: یا باید به «اردوگاه روشنگری» بپیوندیم و بخش بزرگی از سنت خود را پشت سر بگذاریم، یا در دفاع از سنت، روشنگری را پروژه‌ای بیگانه بدانیم و رد کنیم. اما روشنگری حداقلی این دگماتیسم را می‌شکند و نگاهی پلورالیستی به باورها و ارزش‌های مدرنیته دارد. در این نگاه، غرب مدرن نه حامل حقیقتی واحد است و نه یکسره تباه، بلکه میدان تکثر و منازعه است: هم دین طبیعی در آن هست و هم دفاع از دین تاریخی و توحیدی؛ هم استعمار و هم نقد استعمار؛ هم نژادپرستی و هم جنبش‌های ضدنژادپرستی؛ هم سکولاریسم ستیزه‌جو و هم لیبرالیسم سیاسی و نظریه‌های پساسکولار.

روشنگری حداقلی در تفکر ایرانی معاصر نادر است، اما استثنایی هم دارد: مهم‌ترین عناصر آن در اندیشهٔ سروش متقدم آشکار است. من سروش متقدم را در اردوگاه روشنگری حداکثری قرار نمی‌دهم، چون بخش مهمی از «قبض و بسط تئوریک شریعت» ظرفیت‌های روشنگری حداقلی را در خود دارد: تمایز متن مقدس دینی از معرفت دینی، تاریخی و جمعی بودن فهم، تغییرپذیری تفسیرها، نفی دسترسی بی‌واسطه و خطاناپذیر به حقیقت دینی، ضرورت حوزهٔ عمومی آزاد برای نقادی دینی و نفی استبداد دینی. سروش در مراحل بعدی زندگی فکری‌اش، با گذر از نقد معرفت‌شناختی و گشودن فضای تفسیر به داوری‌های گسترده‌تر دربارهٔ ماهیت وحی و دینداری طبیعی و شخصی، به صورت‌بندی حداکثری‌تری از روشنگری گراییده است؛ اما مسئلهٔ من در اینجا داوری دربارهٔ کل کارنامهٔ او نیست، بلکه حفظ همان امکان نخستین است: روشنفکری دینی زمانی بیشترین سازگاری را با روشنگری دارد که خود روشنگری را نیز حداقلی بفهمد و آن را به دستگاهی جامع، متافیزیکی یا اخلاقی، تبدیل نکند، نه آنکه، مانند سروش، به‌ویژه در آثار متأخر خود، تنها دین را به «دین اقلی» فروبکاهد. در هر حال، رویکرد بدیل من به مدرنیته صرفاً سنتز داوری و سروش نیست. از داوری حساسیت به تاریخ و زمینه را می‌گیرد و از سروش نقد ذات‌گرایی و تأکید بر ارزیابی استدلالی، اما پرسش اصلی را از «ماهیت غرب» به «صورت‌های متکثر مدرنیته» منتقل می‌کند؛ تحولی که نظریهٔ چارلز تیلر به‌خوبی صورت‌بندی کرده است.

تیلر و مدرنیته‌های متکثر

نظریهٔ «مدرنیته‌های متکثر» (multiple modernities‎)‏ تیلر، با همهٔ تفاوت مبانی‌اش با روشنگری حداقلی، پیش‌فرض‌های رایج دربارهٔ نسبت مدرنیته و سنت را به چالش می‌کشد. اگر روشنگری حداکثری می‌کوشد نتایج تاریخی خاص غرب را به معیار عام عقلانیت تبدیل کند، این نظریه می‌گوید مدرنیته فرایندی واحد، خنثی و فرافرهنگی نیست که همهٔ جوامع سرانجام به یک صورت از آن برسند؛ مدرنیته در تاریخ و فرهنگی خاص شکل گرفته و مواجههٔ دیگران با آن می‌تواند صورت‌های متفاوتی بیابد. پرسش دیگر این نیست که آیا باید «مدرن» شویم، بلکه این است که چه چیزی را، به چه دلیل و از درون کدام منابع تاریخی و معنایی می‌توان پذیرفت، نقد کرد یا از نو صورت‌بندی کرد.

تیلر در برابر «نظریهٔ غیرفرهنگی» از نظریه‌ای فرهنگی دربارهٔ مدرنیته دفاع می‌کند. در تلقی غیرفرهنگی، مدرنیته مجموعه‌ای از تحولات نسبتاً مستقل از فرهنگ است: عقلانی‌شدن، علم جدید، صنعتی‌شدن، بوروکراسی، سکولاریسم و افول نقش اجتماعی دین. غرب فقط زودتر از دیگران این مسیر را پیموده است؛ دیگران نیز، اگر موانع سنتی را کنار بگذارند، همان مسیر را خواهند پیمود (Taylor, 1995‎)‏. «نظریهٔ فرهنگی مدرنیته» این را نمی‌پذیرد: مدرنیته با تحول در فهم انسان از خود، جامعه، خیر اخلاقی و نظم اجتماعی همراه است و آنچه را در غرب شکل گرفته نمی‌توان از زمینهٔ پیدایشش جدا کرد و الگویی جهان‌شمول دانست. مفهوم «تخیل اجتماعی» (social imaginary‎)‏ تیلر برای توضیح همین فرایند اهمیت دارد: جامعه بر پایهٔ نظریه‌های فلسفی سامان نمی‌یابد، بلکه بر تصویر مشترک انسان‌ها از چگونگی زندگی با یکدیگر و از روابط معقول میان‌شان شکل می‌گیرد. مدرنیته انتقال چند نهاد یا فناوری از جامعه‌ای به جامعهٔ دیگر نیست، بلکه تغییر در همین تخیل و در درک ما از خود و جامعه است (Taylor, 2004‎)‏.

این نکته با نقد تیلر از «روایت‌های تفریقی» (subtraction narratives‎)‏ پیوند دارد. در روایت تفریقی، مدرنیته حاصل حذف دین، خرافه و باورهای پیشامدرن است و آنچه پس از حذف می‌ماند انسان مدرن و عقلانی است. تیلر نشان می‌دهد مدرنیته نتیجهٔ کنار رفتن چیزی نیست، بلکه حامل صورت‌های تازهٔ فهم دربارهٔ انسان و جامعه است. «اومانیسم انحصاری» نیز آنچه پس از حذف دین بر جای مانده نیست؛ بلکه صورتی تاریخی از فهم خیر و شکوفایی انسانی است. تیلر در «عصر سکولار» همین تحلیل را دربارهٔ دین دنبال می‌کند و بر تغییر «شرایط باور» تأکید دارد: در جهان مدرن، ایمان دیگر پیش‌فرض بدیهی و مشترک زندگی اجتماعی نیست، بلکه یکی از امکان‌های متکثر است. این تغییر نه اثبات سکولاریسم است و نه ابطال دین؛ مؤمن و غیرمؤمن هر دو در فضایی زندگی می‌کنند که امکان‌های دینی و غیردینی در آن در دسترس‌اند (Taylor, 2007‎)‏.

از همین‌جا بحث تیلر به نسبت یک سنت دینی با مدرنیته می‌رسد. در «مدرنیته‌ای کاتولیک؟» پرسش او این نیست که چگونه مدرنیته را یکسره رد کنیم یا مسیحیت را با همهٔ نتایج مدرنیته منطبق سازیم، بلکه این است که آیا می‌توان از درون سنت مسیحی کاتولیک با آن رابطه‌ای گزینشگر و انتقادی داشت. او دوگانهٔ «پذیرش» و «رد» را نادرست می‌داند، زیرا خود این دوگانه فرض می‌گیرد که مدرنیته کلیتی یکپارچه است (Taylor, 1999‎)‏. برخی از خیرهای مدرن، مانند نیکخواهی همگانی، کرامت انسان، حقوق بشر و ارزش زندگی عادی، با تاریخ مسیحیت بیگانه نیستند و در آن ریشه دارند. این سخن تعارض‌های تاریخی کلیسا و تحولات مدرن را نفی نمی‌کند، اما نشان می‌دهد مدرنیته را نمی‌توان صرفاً داستان رهایی انسان از دین تلقی کرد. از این‌رو نقد مدرنیته نباید به انکار دستاوردهای آن بینجامد، و دفاع از سنت هم نباید به بهای نادیده‌گرفتن تحولات و پیشرفت‌هایی باشد که ارزش‌های انسانی مهمی را آشکار کرده یا نهادینه ساخته‌اند.

نسبت این نظریه با روشنگری حداقلی را نباید به همسانی آن‌ها فروکاست. روشنگری حداقلی فلسفه‌ای جامع دربارهٔ عقلانیت، دین یا زندگی خوب نیست؛ از شرایطی دفاع می‌کند که در آن پیروان آموزه‌های جامع اخلاقی-دینی متفاوت بتوانند مسئولیت باورهای خود را بر عهده بگیرند، برای آن‌ها دلیل بیاورند، آن‌ها را در معرض نقد بگذارند و در یک حوزهٔ عمومی مشترک زندگی کنند. اهمیت تیلر آن است که یکی از پیش‌فرض‌های بنیادی روشنگری حداکثری را کنار می‌گذارد: اینکه مدرن شدن یعنی عبور جوامع از سنت‌های خود و نزدیک شدن به صورت واحدی از عقلانیت. اگر مدرنیته خود صورتی تاریخی و فرهنگی است، میان «مدرن» و «غیرمدرن» دیگر نمی‌توان همان رابطهٔ ساده میان عقل و سنت یا آینده و گذشته را برقرار کرد؛ از این‌رو، سنت دینی نیز می‌تواند دستاوردهای مدرن را از درون منابع خود بازخوانی کند.

این نکته برای گذر از دوگانهٔ غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی مهم است. اگر غرب را حامل یک مدرنیتهٔ واحد بدانیم، مواجههٔ ما با آن به انتخابی هویتی بدل می‌شود: غربی‌شدن یا رد کلیت غرب. اگر غرب خود تاریخی چندلایه و متکثر دارد، این دوگانه از بنیاد تغییر می‌کند. پرسش دیگر این نیست که «غرب را بپذیریم یا رد کنیم؟»، بلکه این است که در میان میراث‌های متنوع غرب و دستاوردهای مدرنیته چه چیزی را معقول می‌یابیم، چه چیزی را باید نقد کرد و چه چیزی را می‌توان از نو در چارچوب منابع خود فهمید.

با این‌همه، تیلر از درون سنتی سخن می‌گوید که به تاریخ غرب تعلق دارد. تز مدرنیته‌های متکثر برای سنت‌های غیرغربی و غیرمسیحی اهمیتی ویژه دارد: آن‌ها نیز می‌توانند، به‌جای تقلید از نسخه‌ای غربی از مدرنیته، خیرهای اخلاقی مدرن را از درون سنت خود بازخوانی و از آنِ خود کنند. پرسش این است که آیا چنین مدرنیته‌ای از درون سنت اسلامی نیز ممکن است و اگر ممکن است، چه صورتی دارد.

اقبال و مدرنیتهٔ اسلامی

محمد اقبال لاهوری (۱۸۷۷–۱۹۳۸)، شاعر و فیلسوف مسلمان معاصر، از جدی‌ترین کسانی است که به این پرسش پاسخ داده‌اند. اقبال هم سکولاریسم را نپذیرفت و هم سنت‌گرایی را. این دیدگاه در نگاه اول ناسازگار می‌نماید، چون معمولاً مدرنیته و سکولاریسم را دو روی یک سکه می‌دانند؛ اما اقبال این دو را از هم جدا می‌کند، و این جداسازی کلید فهم اندیشهٔ او و نیز توضیحی است برای اینکه پیامش در جهان اسلام کمتر از آنچه شایسته بود شنیده شد. او مدرنیته را نه کالایی وارداتی می‌دانست و نه گسستی کامل از گذشته؛ مدرنیته پاسخی بود که جامعه به فشار اندیشه‌های نو می‌داد، و معنای ساده‌اش این بود که انسان، چه به صورت فرد و چه به صورت جمع، زمام کار خود را در دست بگیرد. از این‌رو، اقبال مدرنیته را نه سازگار شدن با ارزش‌های غربی، بلکه «گسترش آزادی انسان» می‌فهمید (Iqbal, 2013‎)‏.

اقبال پیوند خود را با گذشته نمی‌گسلد و آن را در پرتو تجربهٔ مدرن بازمی‌خواند. سنت و مدرنیته در اندیشهٔ او رقیب یکدیگر نیستند، بلکه در امتداد هم قرار می‌گیرند. او نقد سنت را از درون خود سنت پیش می‌برد، مفاهیم کهن را وارد زبان سیاسی روزگار می‌کند و با همین کار دگرگونشان می‌سازد (Majeed, 2009‎)‏. شعرش سرشار از تصویرهای حرکت است و او این حرکت را در ساختار خود اسلام می‌جست و آن را در مفهوم اجتهاد یافت: اجتهاد «اصل حرکت در ساختار اسلام» است و غفلت از آن را یکی از علت‌های اصلی انحطاط مسلمانان می‌داند. در «پیام مشرق» می‌گوید:

چه خوش بودی اگر مرد نکویی
ز بند باستان آزاد رفتی
اگر تقلید بودی شیوه خوب
پیمبر هم ره اجداد رفتی

مقصود او از اجتهاد بازخوانی اصول بنیادین آموزه‌های اسلامی در پرتو شرایط دگرگون‌شدهٔ زندگی مدرن بود، نه حذف آن‌ها. دربارهٔ تاریخ نیز می‌گفت بازگشت به گذشتهٔ اسلامی لازم است، اما تنها برای آنکه بتوان برای زمان حال توجیهی معقول فراهم کرد، و احترام کاذب به تاریخ و احیای مصنوعی آن درمان زوال هیچ ملتی نیست (Iqbal, 2013‎)‏.

مرز میان اسلام و غرب در نگاه اقبال مرزی نفوذپذیر بود؛ حتی معتقد بود فرهنگ اروپایی، از جنبهٔ فکری، گسترش برخی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است (Iqbal, 2013‎)‏. اما خوش‌باور نبود: می‌دید مسلمانان به غرب اعتنا می‌کنند و غرب به آنان بی‌اعتناست، و این فاصله میان اشتراک‌های فکری ممکن و واقعیت سلطه یکی از ریشه‌های مخالفت او با سکولاریسمی بود که غرب می‌خواست به شرق صادر کند (Majeed, 2009‎)‏.

اقبال سکولاریسم را در بستر اسلام عملاً «ناممکن» می‌دانست و برای آن دو دلیل می‌آورد. نخست آنکه اسلام برای او آرمانی اخلاقی است که نظمی اجتماعی پدید آورده و با آن پیوندی زنده دارد. نمی‌توان آرمان را نگه داشت و نظمی را که تجسم جمعی آن است کنار گذاشت، زیرا رد این نظم سرانجام به رد خود آرمان می‌انجامد (Sevea, 2012‎)‏. از همین‌رو امر معنوی و امر دنیوی در نگاه او دو قلمرو جدا نیستند، بلکه واقعیتی واحدند (Iqbal, 2013‎)‏.

دوم آنکه سیاستِ جداشده از دین، به باور او، به استبداد محض بدل می‌شود. «دین» در اینجا نه حکومت روحانیون است و نه نهاد کلیسایی. اقبال دولت اسلامی را تنها از این جهت «الاهی» می‌داند که اصولش بر توحید استوار است، نه از این جهت که در رأس آن نمایندهٔ خدا بر زمین نشسته باشد و خودکامگی‌اش را پشت خطاناپذیری پنهان کند؛ شکل جمهوری را هم با روح اسلام سازگار می‌شمرد و توحید را، به‌عنوان اصلی عملی، همان برابری، برادری و آزادی می‌داند (Iqbal, 2013‎)‏. دین به این معنا هنجاری است که قدرت سیاسی را از بیرون محدود می‌کند. وقتی این هنجار حذف شود، از سیاست جز قدرت و منافع چیزی نمی‌ماند. اقبال همچنین می‌گوید که اخلاق جهانی مسیحیت در اروپا جای خود را به اخلاق‌ها و دولت‌های ملیِ رقیب داد و ناسیونالیسم و وطن تنها پایهٔ وحدت سیاسی شد، و دولت‌های اروپایی که زندگی روحانی و دنیوی را جدا کرده‌اند اکنون با هم ناسازگارند و به‌دنبال وحدتی می‌گردند که کلیسا زمانی فراهم می‌کرد (Sevea, 2012‎)‏. بنابراین، ادعای او دربارهٔ استبداد، پیش از آنکه دفاعی از حکومت دینی باشد، استدلالی است دربارهٔ لزوم مرزی اخلاقی برای قدرت سیاسی.

علاوه بر این، استدلال اجتماعی اقبال علیه سکولاریسم نیز اهمیت دارد: نظم سکولار، که بخش‌هایی از زندگی اجتماعی را از سلطهٔ نمادها و نهادهای دینی بیرون می‌برد، مشروعیت هویت‌های دینی را سست می‌کند و مسلمانان را در وضعیتی بی‌پشتوانه رها می‌کند.

پس اقبال به‌جای سکولاریسم و سنت‌گرایی چه می‌گذاشت؟ پاسخ او نوعی مدرنیتهٔ اسلامی است. او مدرنیته را با سکولاریسم یکسان نمی‌گیرد؛ سکولاریسم یکی از پاسخ‌های ممکن به شرایط مدرن است، نه پاسخ ناگزیر آن. همین تمایز به او امکان می‌دهد که هم مدرن‌شدن را بخواهد و هم سکولاریسم را رد کند (Sevea, 2012‎)‏. مدرنیتهٔ اسلامی او دو ویژگی دارد.

نخست آنکه زندگی مدرن نباید از ایمان جدا باشد، بلکه باید از آن الهام بگیرد: مدرن‌شدن بیشتر لزوماً به معنای دین‌ورزی کمتر نیست. اقبال این پیوند را از طریق اجتهاد برقرار می‌کند، و چون اجتهاد منفرد را برای جهان مدرن کافی نمی‌دید، اجتهاد جمعی از راه مجلسی قانون‌گذار را پیشنهاد می‌کرد (Iqbal, 2013‎)‏. دوم آنکه این مدرنیته باید از آنِ خود مسلمانان باشد. هر ملتی باید تجربهٔ تاریخی خویش را خودش معنادار کند، زیرا اندیشه‌های عاریتی به ملتی نیروی زیستن نمی‌بخشند. به همین دلیل مدرنیتهٔ اقبال از نوع «مدرنیتهٔ گذرا» نیست، یعنی کوششی برای آنکه سنتی سکولار به مُد روز درآید و مسلمانان خود را با آن همراه کنند.

محور این طرح، مفهوم «خودی» است. اقبال بر یگانگی جایگزین‌ناپذیر فرد و بر اصالت و ابتکار فردی تأکید می‌کرد، و خودی را در برابر تقلید می‌نشاند: همان‌گونه که اجتهاد در برابر پیروی کورکورانه از نیاکان است، خودی نیز در برابر وانهادن استقلال و ابتکار به دیگران است. از همین‌جا مفهومی سیاسی پدید می‌آید، چون مسلمانان را به بازنویسی سرنوشت خود با «تخیل خلاق» فرامی‌خواند و به آنان احساس عاملیت سیاسی می‌بخشد. با این حال، خودی را نباید فردگرایی به معنای لیبرال دانست. فرد و جامعه در نگاه اقبال مکمل یکدیگرند و فرد تنها در ساختار جمع به بیان خود می‌رسد. اقبال برخی ارزش‌های لیبرال، مانند آزادی و برابری، را می‌پذیرد، اما آن‌ها را در چارچوب توحید و جامعه‌ای اخلاقی می‌فهمد، نه بر پایهٔ فردگرایی خودبنیاد. این آزادی در خلأ شکل نمی‌گیرد؛ زمینهٔ تاریخی آن تجربهٔ استعماری مسلمانان است: اقبال معتقد بود آزادی از دل محدودیت زاده می‌شود و استعمار برای مسلمانان خودآگاهی و احساس نوزایی آورد؛ می‌گفت «توفان مغرب مسلمان را مسلمان کرد».

اما طرح مدرنیتهٔ اسلامی اقبال هرگز در جهان اسلام صدایی رسا نیافت. یکی از دلایل بنیادی شاید همان درهم‌تنیدگی مدرنیته و سکولاریسم باشد. مدرنیته در ذهن عمومی با سکولاریزاسیون یکی گرفته می‌شود و سکولاریزاسیون در بسیاری از جوامع مسلمان ایده‌ای تحمیلی از غرب به شمار می‌آید؛ از این‌رو دفاع از مدرنیته به معنای بی‌اعتنایی به دین خوانده می‌شود و مدرنیست‌ها در چشم دیگران مبلغ سکولاریسم‌اند. بدین‌سان پیام اصلی اقبال، که دینداری و مدرن‌بودن می‌توانند هم‌زمان تحقق یابند، به‌دشواری به گوش می‌رسد. دلیل دیگر شاید اجتماعی باشد: این رویکرد بیشتر برای طبقهٔ متوسط جذاب است، و این طبقه در جهان مسلمانِ پسااستعمار هنوز نتوانسته است دیدگاه خود را به‌روشنی صورت‌بندی کند یا نمایندگی درخوری بیابد. نتیجه آن است که مدرنیتهٔ اسلامی میان دو نیروی مسلط گرفتار مانده است: سکولاریسم نخبگان سیاسی غرب‌گرا از یک سو، و سنت‌گرایی گروه‌های بنیادگرا از سوی دیگر.

آنچه مانع شنیده‌شدن پیام اقبال شد، یعنی یکی‌گرفتن مدرنیته با سکولاریزاسیون، همان است که تیلر «روایت تفریقی» می‌نامد: مدرنیته را چیزی می‌داند که با کنار رفتن دین و سنت از زندگی انسان آشکار می‌شود. در این روایت، مدرن‌شدن یعنی دین‌زدایی، و کسی که دین‌دار و مدرن باشد در حکم تناقض است. تیلر با رد این روایت، مدرنیتهٔ کاتولیک را امکانی درون یک سنت دینی می‌داند و اقبال، سال‌ها پیش از او، همین امکان را برای اسلام پی گرفت. اما مدرنیتهٔ اسلامی او هنوز صورت‌بندی روشن و پذیرفته‌شده‌ای ندارد. دو نیروی مسلط مذکور، که ظاهراً مخالف هم‌اند، در یک چارچوب مشترک می‌اندیشند: هر دو مدرنیته را مساوی دین‌زدایی می‌گیرند و تنها در ارزش‌گذاری آن اختلاف دارند، یکی از آن استقبال می‌کند و دیگری آن را رد می‌کند. این همان دوگانهٔ غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی است که این مقاله می‌کوشد از آن فراتر برود، و اقبال از همین چارچوب بیرون ایستاده بود. او امید خود را به نسل‌های بعد بسته بود:

پس از من شعر من خوانند و دریابند و می‌گویند
 جهانی را دگرگون کرد، یک مردِ خودآگاهی
                                                        (زبور عجم)

از غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی تا مدرنیته‌های متکثر

با توجه به آنچه گفته شد، غرب‌شناسی باید از کشف ذات غرب به‌سوی شناخت مدرنیته‌های متکثر حرکت کند. فردید، آل‌احمد و شریعتی هر یک بر زخمی واقعی انگشت گذاشتند: وابستگی، استعمار و ازخودبیگانگی. اما زمینهٔ تاریخی یک نظریه اعتبار آن را تضمین نمی‌کند. وقتی «غرب» به ذاتی یگانه بدل شد، غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی، با همهٔ تفاوتشان، در یک چارچوب مشترک ماندند: هر دو پیشاپیش فرض می‌گیرند که مدرنیته بسته‌ای یکپارچه است که یا باید یک‌جا پذیرفته یا یک‌جا رد شود. مناقشهٔ داوری و سروش نیز از این چارچوب بیرون نرفت. یکی از وحدت تاریخی غرب می‌گفت و دیگری از امکان گزینش اجزای آن؛ و هیچ‌یک به‌طور کامل از این دوگانه فراتر نرفت و روشن نکرد که مدرنیته را در بستر سنت‌های دیگر چگونه می‌توان اندیشید.

غرب یکپارچه نیست. شاید مهم‌ترین درس مناقشهٔ داوری و سروش همین باشد، اگر آن را یک گام جلوتر ببریم: غرب نه ذاتی یگانه است و نه مجموعه‌ای از اجزای مستقل که بتوان هر یک را آزادانه برگزید یا وانهاد. غرب تاریخی است فکری، نهادین و متکثر، با اجزایی که با هم پیوند دارند، اما این پیوندها ضروری و تغییرناپذیر نیستند.

روشنگری حداقلی و نظریهٔ مدرنیته‌های متکثر، هر کدام از راهی، همین دوگانهٔ غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی را می‌شکنند. روشنگری حداقلی نشان می‌دهد آنچه از روشنگری قابل دفاع و قابل تعمیم است فضیلت‌ها و قواعد معرفتی است ــ مسئولیت در برابر باورها، نقدپذیری، گفت‌وگوی آزاد، پذیرش اختلاف معقول ــ و نه دکترینی جامع که دین و سنت را از پیش کنار بگذارد. تیلر نیز نشان می‌دهد مدرنیته حاصل زدودن دین و سنت از زندگی انسان نیست؛ صورتی تاریخی و فرهنگی است که می‌تواند در سنت‌های گوناگون شکل‌های گوناگون بگیرد. در این صورت لازم نیست «غرب» را تقدیس کنیم تا بتوانیم از آزادی تفکر و بیان، تفکیک قوا، دانشگاه مستقل و روش علمی دفاع کنیم؛ این‌ها اگر ارزش دفاع داشته باشند، به پشتوانهٔ دلیل‌ها و کارکردشان است، نه چون «غربی»اند. همچنین برای نقد استعمار، نژادپرستی و سرمایه‌داری افسارگسیخته مجبور نیستیم همهٔ تاریخ و اندیشهٔ غرب را به ذاتی پلید فروبکاهیم.

اقبال نشان می‌دهد این امکان صرفاً امری نظری نیست. او مدرنیته را «گسترش آزادی انسان» می‌فهمید، نه تقلید از غرب و نه گسست از سنت، و غرب را هم قدرتی استعماری می‌دید و هم طرف گفت‌وگو. اگر مدرنیته‌های متکثر را جدی بگیریم، دوگانهٔ غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی دیگر سرنوشت محتوم نیست.

سنت نیز در این افق نه گنجینه‌ای مقدس و تغییرناپذیر است و نه مانعی که برای ورود به مدرنیته باید از سر راه برداشته شود، بلکه مجموعه‌ای تاریخی از متون، روایت‌ها، اعمال و نهادهاست که می‌تواند بازخوانی شود. برخی عناصر آن ممکن است با آزادی و برابری ناسازگار باشند و نیازمند نقد و بازاندیشی جدی‌اند؛ برخی دیگر می‌توانند منابع اخلاقی قدرتمندی برای عدالت و همبستگی فراهم کنند. نقد باید دوسویه باشد. نقد غرب بدون نقد سنت به بومی‌گرایی توجیه‌گر می‌انجامد و نقد سنت بدون نقد قدرت امپریالیستی به خودتحقیری و تقلید.

از فردید و داوری می‌آموزیم که مدرنیته تاریخ دارد، و از سروش که این تاریخ را نباید به ذاتی واحد فروکاست و اعتبار یک ایده را نمی‌توان از زادگاهش استنتاج کرد. آل‌احمد و شریعتی یادآور می‌شوند که استعمار، وابستگی و ازخودبیگانگی واقعیت‌هایی جدی‌اند و انسان پسااستعماری برای حضور برابر در جهان نیازمند بازیابی عاملیت فرهنگی و هویتی خود است. اما تجربهٔ همین سنت‌های روشنفکری نشان می‌دهد که «اصالت»، اگر به خویشتنی یکپارچه و مصون از نقد تبدیل شود، می‌تواند خود منبع حذف و اقتدار گردد.

شاید پرسش از «غرب» از آغاز پرسشی دربارهٔ خود ما بوده است. تا وقتی غرب را ذاتی یگانه می‌انگاریم، یا باید از آن تقلید کنیم یا با آن درافتیم، و در هر دو حال از دیدن خودمان بازمی‌مانیم: از دیدن اینکه سنت ما نیز متکثر، محل اختلاف و ناتمام است. غرب‌شناسی، اگر از این دوراهی فراتر برود، دیگر حکم نهایی نمی‌دهد و ما را ناگزیر نمی‌کند میان «غرب‌گرایی» و «غرب‌ستیزی» یکی را برگزینیم. وظیفه‌ای متواضع‌تر و دشوارتر بر دوش ما می‌گذارد: آموختن اینکه چه چیزی را باید نقد کرد، چه چیزی را می‌توان از دیگران گرفت و چه چیزی را در سنت خود باید از نو ساخت. مدرنیته نه چیزی است که دیگران بتوانند برایمان فراهم کنند و نه چیزی که بتوانیم با انکارش از آن بگذریم؛ در جهان مشترک امروز باید آن را، بدون خودباختگی و خودبسندگی، با فهم و داوری خود بسازیم. از همین‌رو پرسش واپسین دیگر این نیست که غرب چیست، بلکه این است که ما می‌خواهیم چه باشیم و طرح مدرنیتهٔ خود را چگونه بریزیم.

منابع

آل‌احمد، جلال. غرب‌زدگی. تهران: رواق، ۱۳۵۷.

داوری اردکانی، رضا. «نفسانیت، جوهر و حقیقت غرب». کیهان فرهنگی، سال ۱، شماره ۱، فروردین ۱۳۶۳، صص. ۱۳–۱۴.

داوری اردکانی، رضا. «جوهر و ماهیت غرب». کیهان فرهنگی، سال ۱، ۱۳۶۳.

داوری اردکانی، رضا. «لوازم و نتایج انکار غرب». کیهان فرهنگی، شماره ۳، خرداد ۱۳۶۳، صص. ۱۸–۱۹.

سروش، عبدالکریم. «وجود و ماهیت غرب». کیهان فرهنگی، شماره ۵، مرداد ۱۳۶۳، صص. ۱۹–۲۲.

سروش، عبدالکریم. «غربیان و حسن و قبح شئون و اطوار آنان». در تفرج صنع: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علوم انسانی. تهران: صراط.

سروش، عبدالکریم. قبض و بسط تئوریک شریعت. تهران: صراط، ۱۳۶۹.

شریعتی، علی. بازگشت به خویشتن، مجموعه آثار ۴. تهران: الهام،۱۳۶۲.

شریعتی، علی. «امت و امامت»، در علی، مجموعه آثار ۲۶. تهران: الهام، ۱۳۶۵.

Boroujerdi, Mehrzad. 1996. Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse University Press.

Fleischacker, Samuel. 2013. What Is Enlightenment? Routledge.

Iqbal, Muhammad. 2013. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Edited and annotated by M. Saeed Sheikh. Introduction by Javed Majeed. Stanford University Press.

Majeed, Javed. 2009. Muhammad Iqbal: Islam, Aesthetics and Postcolonialism. Routledge.

Mirsepassi, Ali. 2017. Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid. Cambridge University Press.

Rawls, John. 1996. Political Liberalism. Columbia University Press.

Saffari, Siavash. 2017. Beyond Shariati: Modernity, Cosmopolitanism, and Islam in Iranian Political Thought. Cambridge University Press.

Sevea, Iqbal Singh. 2012. The Political Philosophy of Muhammad Iqbal: Islam and Nationalism in Late Colonial India. Cambridge University Press.

Taylor, Charles. 1995. “Two Theories of Modernity.” Hastings Center Report 25 (2).

Taylor, Charles. 1999. “A Catholic Modernity?” In A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, ed. James L. Heft. Oxford University Press.

Taylor, Charles. 2004. Modern Social Imaginaries. Duke University Press.

Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Harvard University Press.