«از تحلیلِ وحی تا صدقِ توافقی در اندیشه‌ی دکتر سروش» نوشته‌ی حسین حسینی

از تحلیلِ وحی تا صدقِ توافقی در اندیشه‌ی دکتر سروش

در این نوشته‌ی کوتاه، طرح‌واره‌‌ای از برخی آرایِ متأخرِ دکتر سروش درباره‌ی وحی، طبیعت‌گرایی و نظریه‌ی صدق ارائه می‌شود و شرح تفصیلی و انتقادی آن در قالبِ کتاب یا مقاله‌ای درمی‌آید.

1- وحی‌شناسیِ سروش

در خصوصِ سخن خدا، الهی‌دانانی که می‌گویند خدا، به طور عادی، سخن نمی‌گوید، نه به نقصِ خداوند بلکه به نقصِ زبان اشاره دارند. زبان، همواره محدودیت‌آفرین است. وقتی پایِ زبان به میان می‌آید، محدودیت‌ها هم آشکار می‌شود. زبان‌ها برآمده از تجربه‌هایِ مشترکِ یک قوم‌اند. اگر با مثال‌های ساده و آشنا شروع کنیم، برای نمونه، در عربی چون با شتر، فراوان، سر و کار دارند، صدها واژه برای بیان اوصاف شتر و رَده‌های سنی آن هست که در زبان‌های دیگر نیست. در کُردی، همین گستره‌ی واژگان و مفاهیم، درباره‌ی دام‌های دیگر مانند گوسفند و بُز وجود دارد و در گیلکی انواع و اقسام کلمات و مفاهیم در خصوص ماهی‌ها. ضمن این‌که برخی زبان‌ها در عرصه‌ی علم، ورزیده‌ترند( مانند انگلیسی) و برخی در عرصه‌ی شعر(مانند فارسی) و قس‌علی‌هذا. از یک‌سو چون زبان و کلام، برآمده از تجربه‌هایِ جمعیِ انسان‌ها است و محدودیت‌ دارد و از سوی دیگر خداوند بنابر تعریف، ورای محدودیت‌هاست، در این زمینه، می‌توانیم با صورت‌بندی کوتاهی، بگوییم:

1.1. خداوند از نظر منطقی و فلسفی ممكن نيست بعضی كارها را انجام دهد يا بعضی صفات را داشته باشد؛ برای نمونه، خداوند نمی‌تواند به بزرگ‌تر از خودش سوگند ياد كند، يا بزرگ‌تر از خودش را بيافريند، يا جسم داشته باشد، يا ظلم كند، یا خودش را نابود کند!

2.1. بهترست بگوييم خداوند قادر مطلق است، اما امور ياد شده، قابليت و امكان ايجاد ندارند، يعني نقص از سوی خدا نيست بلكه از سوی اموری است كه گفتيم. برای نمونه، جامه‌یِ جسم پوشيدن، برازنده‌یِ خدا نيست. نقص و كاستی در این‌جا به جسم بر می‌گردد نه به خداوند، یا ستمگری و معدوم شدن، با ذات خداوند منافات دارد.

3.1. يک نمونه‌ی ديگر از امور مزبور كلام است. كلام، همواره جنبه‌ی بشری دارد و محصولِ تجربه‌ها و كاربردهای انسان‌ها در اجتماع است. به همین دلیل، گستره‌ی واژگانی در زبان‌ها درباره‌ی اموری که کاربرانِ آن زبان با آن کمتر یا بیشتر سر و کار دارند، افزایش یا کاهش می‌یابد یا زبان‌ها در جنبه‌هایِ خاصی، باز هم به دلیل تجربه‌ی جمعی یا استفاده‌ی بیشتر، برجسته‌ می‌شوند و رشد می‌یابند.

4.1. از اين مقدمات می‌توان نتيجه گرفت كه زبان نمی‌تواند جنبه‌ی خصوصی داشته باشد و همواره در بستر و خانه‌یِ اجتماعِ انسانی شكل می‌گيرد و محدود به تجربه‌ها و استعمالات و مفاهيم انسانی در يك جامعه‌ی زمانمند و مكانمند (اگرچه زمان و مکانی طولانی) است و البته خداوند برتر از زمان و مكان و فارغ از محدوديت‌هایِ مزبور است. به تعبیر دکتر سروش، برای نمونه، وقتی میوه‌های ذکر شده در قرآن را می‌بینیم یا مثال‌های آن را می‌خوانیم، درمی‌یابیم که از میوه‌ها یا مثال‌هایِ نامفهوم برای عرب‌های آن زمان استفاده نشده است و ظرفیت و لسانِ قومِ موردِ خطاب در نظر گرفته شده است. چنان‌که پیداست، میوه‌ها و سبزیجاتی که مربوط به مناطق دوردست بوده و اعراب آن زمان، تصویر و تصوری از آن نداشتند، در قرآن نیامده یا به جای زنان سیاه‌چشم در خیمه‌ها(الرحمن. ۷۲)، فی‌المثل، از زنان چشم‌آبی در برج‌های مرتفع سخنی نیامده و در وصفِ خدا به جای پادشاه(مَلِک/ جمعه.1)، از واژه‌‌هایی مانند رئیس‌جمهور استفاده نشده است. دلیل آن هم روشن است. چون اگر واژگان و مفاهیمِ موردِ استفاده‌ در مقولات و مفاهیمِ ذهنیِ قوم‌ مورد خطاب نمی‌گنجید، مفاهمه‌ و مخاطبه‌ا‌ی هم با مخاطبان محقق نمی‌شد.

5.1. پس همان‌طور که جامه‌یِ جسم بر قامت خداوند كوتاه است و شأنِ او بالاتر است از اينكه جسمانی باشد، كلام هم، به این معنا، برازنده‌یِ خداوند نيست. تا اين‌جا بحثی سلبی و تنزيهی بود، اما اين بحث، بخش ايجابی و مثبت هم دارد.

6.1. در زبانِ دينی از كلمه‌ی مهمی استفاده می‌كنيم به نام «آيه» یا نشانه. يعنی جهان و هر چه در آن‌ است را آيه و نشانه‌یِ خداوند می‌دانيم. برای نمونه، يك گُل و يا يک درخت، تجلیِ زيباییِ او است. اما در عين حال متوجه‌ايم كه يك گُل يا درخت، خودِ خداوند نيست، فقط آيه و نشانه‌ی اوست. خداوند برتر و بالاتر از تجلياتِ خود است. پس به روشنی ميان نشانه (icon) و بُت (idol) فرق می‌گذاريم و خداوند را منجمد و منحصر در یک نشانه نمی‌کنیم.( اين تفكيک از ژان لوك ماريون، پدیدارشناس معاصر در این کتاب است: Marion.Jean-Luc. The Idol and Distance. Trans. By. Thomas.A.Carison. Fordham University Press. 2001.)

7.1. درباره‌ی متن مقدس هم می‌توان گفت كه اين كلام مقدس است چون تجلی و آيه‌ی خداست، اما تمام خداوند و كلماتش در آن منحصر و گنجانده نمی‌شوند. در قرآن هم آمده است که « اگر دريا برای نوشتن كلمات پروردگارم مُركَّب شود پيش از آنكه كلمات پروردگار پايان پذيرد قطعاً دريا پايان می‌يابد...»(كهف. ۱۰۹). متفکری مانند ناصر خسرو هم به این نکات توجه داشته و به خوبی آن را بیان کرده است. او در کتاب زادالمسافرین می‌نویسد:

«پس گوئیم که جاهلانِ امت گویند جبرئیل به آواز و حروف با رسول خدا سخن گفت...(ص198). و علم به مردم یا به قول رسد یا به کتابت؛ و قول و آواز و حروف از خدای تعالی ممتنع و محال است و کتابت، اثری باشد نگاشته بر خاک و نگاشته‌ی خدا بر خاک است و آن این عالَمِ محسوس است. پس لازم شد بر هر کسی که مَر این نوشته‌ی الهی را برخواند(ص 211)... وحی سوی رسول صلعم روحی بود نه جسمی و آواز از جسم آید نه از روح. پس ظاهر است... که وحی اشارتی بود نه آوازی و چون این گفتار به آواز نبود، به اشارتی بود سوی این نوشته‌ی الهی که عالَم است... و گوئیم که مر این نوشته‌ی الهی را که آفرینش است کسی تمام برنخوانده است و معانی را که اندر این نوشته است، نهایت نیست و هر کسی از رسولان ازین نوشته مقداری برخوانده است... و از آن است که همه‌ی رسولان گفتند و اندر قرآن ثابت است که سخنِ خدای سپری نشود: قل لو کانَ البحرُ مِداداً لکلماتِ ربّی لَنَفَدَ البحرُ قبلَ ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا؛ و اگر دریاها همه مداد گردند و درختان قلم، همه تمام شود و شرح نوشته‌ی خدای نتوان کرد».(ص 214-219). (ناصرخسرو، زادالمسافرین. به تصحیح محمد بذل‌الرحمان. انتشارات محمودی. همچنین نک: نظریه‌ی ناصرخسرو درباره‌ی قرآن. محمد مجتهد شبستری. در سایت مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی)

8.1. پس با اين نظريه نبايد نگرانِ تقدسِ اين متون بود، بلكه بر عكس از منظر يك انسان متدين بايد خوشحال بود كه اين متون، زندگی و حيات می‌يابند و می‌توانند معانی نو و نامحدود برای ارائه داشته باشند. چون هديه‌ی خداوندند و خداوند هم نامحدود است.

9.1. از سوی ديگر اگر اين متن‌ها، لاجَرم، رنگ و بویِ محدوديت‌هایِ زمين و زمانِ خود را دارند، دامانِ خداوند از اين محدوديت‌ها پاک و مبرا می‌گردد.

این مطلب اول بود که کمابیش در کتاب بسط تجربه‌ی نبوی آمده است‌. اما تأملات دکتر سروش درباره‌ی وحی ادامه می‌یابد و در مراحل بعدی شاهد طوطی و زنبور و رؤیاهای رسولانه هستیم. طوطی و زنبور برگرفته از تصویر و تمثیلی است که فرایند وحی را زنبورانه می‌داند نه طوطیانه. اتفاقاً وحی شدن به زنبور، بر خلاف تکرارِ طوطی‌وار، تصویری است که در قرآن آمده است(نحل، ۶۸) و سروش با این تصویرِ زنبور، به نقش پُررنگ پیامبر و محیط پیرامون او در تولیدِ وحی اشاره دارد؛ تصویری که درست مانند زنبور در تولید عسل، نقش ایفا می‌کند. این زنبور است که برخلاف طوطی، به روایت قرآن، مصداق وحی قرار می‌گیرد. همان‌طور که زنبور، عملکرد خودش را دارد اما در عین حال، به زبان دینی، به او وحی می‌شود، پیامبران هم روش و منش و شخصیت و ساز و کار و ارتباطات خودشان را دارند، اما مشمول وحی تلقی شده‌اند. به عبارت دیگر، درست مانند زنبور، این وجود پیامبران است که وحی خداست. البته به تعبیر سروش «این‌که پیامبر، فاعلیت دارد، لازمه‌اش این نیست که مطالب را خود برساخته است! بلکه به این معناست که او صیادی چالاک است، نه مستمعی منفعل»( سروش. عبدالکریم. زبان رویا، زبان حال، سایت زیتون. ۱۳۹۷). در این‌جا ارتباط پیامبر با خدا هم ارتباط پیک و سلطانی نیست که کلماتی را از آن‌سو تحویل بگیرد و به این‌سو ارائه کند، بلکه ارتباطی نزدیک‌تر و درونی‌ است که پیامبر با خدا دارد و در همه احوال خدا را با خود دارد. سروش در اینجا از «متافیزیکِ وصال» سخن می‌گوید و از تصویر خداوند به عنوان پادشاهی که در گوشه‌ای، جدا از جهان نشسته است، فاصله می‌گیرد.

سروش در مورد کلماتی که در قرآن حاکی از نقل قول است(مانند قُل) با ارجاع به امثال مولانا و غزالی نشان می‌دهد که در این‌جا با «زبانِ حال» سر و کار داریم نه «زبان قال». زبانِ حال، نوعی حدیث نفس است که در امثال مولانا هم می‌بینیم، آن‌جا که به خودش‌ می‌گوید: « هین بگو که ناطقه جو می‌کَند». یا « بشنو این نی چون شکایت می‌کند». قرآن از دیدِ سروش، زبانِ حالِ پیامبران است نه زبان قال. با زبان حال، همه آشناییم: گفتگوی شمع و پروانه و سیر و‌ پیاز(در شعر پروین اعتصامی)، قطره و دریا( در سعر سعدی)، رومی و اقبال(در جاویدنامه‌ی محمد اقبال)، معاویه و شیطان(در مثنوی مولوی)، همه از جنس زبان حال‌اند، نه قال. برای نمونه، غزالی درباره‌ی آیه‌ی «و إن مِن شیء إلا یُسبِّح بحمده» می‌گوید: این زبان حال است اما «شخص کوته‌فکر گمان می‌برد که جمادات هم حیات و نطق و عقل دارند...»(احیا علوم دین، ج۱، ترتیب درجات الاعتقاد، دارالمعرفه بیروت، ۱۹۸۳). غزالی، همچنین سخن خدا با ذریات آدم را در روز الست و بلی گفتن آنان را به زبان حال دانسته است. (پورجوادی، نصرالله. عهد الست. ص ۲۴۳-۲۴۷، نشر فرهنگ معاصر ۱۳۹۳.ص 247-243). گام بعدی سروش رؤیاهای رسولانه است که در آن‌جا با اتکا به سنتِ ریشه‌داری که در متون مقدس درباره‌ی رؤیا و وحی آمده است، وحی را از جنس رؤیا تلقی می‌کند و با این کار، بسیاری از گره‌های حل نشدنی را که در زمینه‌ی تعارض‌ها و تناقض‌های ظاهری در متن مقدس می‌بیند، می‌گشاید.

2- طبیعت‌گراییِ سروش

رگه‌های پُررنگی از طبیعت‌گرایی در آرای اخیر دکتر سروش هست که نقطه‌یِ قوتِ نظریه‌ی ایشان به نظر می‌رسد و یک جهد فکری پیچیده برای حلِ معضلاتِ الهیاتی و فلسفی است. در حالی‌که، دوگانه‌انگاری (متافیزیکِ فراق یا جدایی میان طبیعت و ماورای طبیعت) که در نگاهِ غالبِ فقهی و روایت‌های ظاهری حضور پررنگ داشته است، هیچ گِرهی از معضلات اخلاقی و الهیاتی باز نمی‌کند. طبیعت‌گراییِ سروش، ظاهراً پیچیده‌تر از آن است که برخی منتقدان تصور کرده‌اند. سروش، وحی را به ساز و کارهای طبیعت فرونمی‌کاهد، بلکه ساز و کارهای طبیعی را از حالت مکانیکی و مُرده و بی‌جان فرامی‌بَرَد. به سخن دیگر، ماورایِ طبیعت را در عمق و ژرفایِ فوق‌العاده‌یِ خودِ طبیعت می‌جوید. طرحِ سروش در ادامه‌ی طرحِ عبور از دوگانه‌انگاری از یک‌سو و فروکاست‌گرایی از دیگرسو است؛ طرحی که در بسیاری از فیلسوفان جدید (برای نمونه، نیگل و سرل و وایتهد در فلسفه‌ی تحلیلی و مرلوپونتی در فلسفه‌ی قاره‌ای و حتا اقبال در جهان اسلام) می‌بینیم. این فیلسوفان یا نوظهورگرایند یا همه‌جان‌اِنگار و از معضلی که هم در دوگانه‌انگاری و هم در فروکاست‌گرایی وجود داشت، عبور کرده‌اند. آن معضل این بود که فروکاست‌گرایی و دوگانه‌انگاری، هر دو، شأن و مرتبه‌یِ خاصی برای ماده و طبیعت به رسمیت نمی‌شناخت. هر دو نحله، طبیعت و ماده را مُرده و فاقد شعور می‌دانند و تفاوت‌شان این است که یکی طبیعتِ ماشین‌وار، بی‌جان و فاقد شعور را به رسمیت نمی‌شناسد و از آن خارج می‌شود و خلاصی می‌جوید (دوگانه‌انگاری) و دیگری طبیعت مُرده و فاقد شعور و ماشین‌وار را تنها گزینه‌ی ممکن می‌شمارد و البته، اموری مانند حیات، آگاهی، ارزش، معنا و اراده را در آن نادیده می‌گیرد (فروکاست‌گرایی). اما جریان‌هایی مانند نوظهورگرایی، شأن و مرتبه‌ی طبیعت و ماده و قابلیت‌ها و امکانات آن را بسی بیشتر و بالاتر از دو جریان فوق‌الذکر(دوگانه‌انگاری و فروکاست‌گرایی) می‌شمارند. این نگاه جدید، گِرِه از معضلات کلامی مانند وحی هم باز می‌کند، بی‌آنکه وحی را فروبکاهد (فروکاست‌گرایی) یا بیگانه و جادویی و یکسره، غیر قابل فهم سازد (دوگانه‌انگاری). [1]

3-نظریه‌یِ صدقِ سروش

دکتر سروش در دو سخنرانی در حلقه‌ی دیدگاه نو در بهمن سال 1401 از نظریه‌ی توافقی یا تصدیقیِ صدق دفاع می‌کند و صدق را محصولِ توافق و تصدیقِ عقلا به معنای عام( نه فقط تحصیل‌کردگان یا نخبگان) می‌داند. برخلافِ نظریه‌ی تطابقیِ صدق که حقیقت را به معنای انطباق با واقع می‌داند، نظریه‌ی توافقی، به حقیقتی ورایِ توافقِ عقلا قائل نیست. حقیقت به این معنا، کشف نمی‌شود، بلکه با توافقِ عقلا ساخته می‌شود. دکتر سروش توضیح می‌دهد که ایرادات جدی بر نظریه‌ی تطابقی صدق وارد است، از جمله این‌که مطابقت، همواره بین دو چیز است که یکی از این دو نزد ما نیست. ما ادراکات خود را داریم و این مُدرکات هم فقط، یک سوی ماجراست و سوی دوم از ما غائب است.

در نظریه‌ی صدقِ سروش، حقیقت، نه عینی است و نه ذهنی، بلکه بین‌الاذهانی و اعتباری است. با استفاده از تمثیلی گویا، این نظریه، نه آیینه‌ای، بلکه بازاری است. نظریه‌ی آیینه‌ای همان نظریه‌ی تطابقی صدق است که گزاره‌ای را صادق می‌داند که آیینه‌ی واقعیت و منطبق با آن باشد یا تصویرِ واقعیت را منعکس کند. اما در نظریه‌ی بازاری، ارزشِ صدق را بازاری تعیین می‌کند که بازرگانانِ آن، همان عقلا هستند. در این بازار است که قیمت‌ها بر مبنایِ توافق تعیین می‌شود. در این‌جا، عقلِ سیالِ جمعی، معیار و ملاکِ صدق است و فراتر از توافقِ عقلا، مَفَرّ و مَلجأ و مُتّکایی نداریم که چیزی را بر اساس آن، واقعی یا حقیقی بدانیم.

نظریه‌ی صدقِ سروش، کاملاً در ارتباط و پیوند با منظومه‌ی فکری ایشان و در راستای مباحث قبلی است. برای درک نظریه‌ی ایشان شاید توضیح برخی مبانی فلسفی لازم باشد. کما‌بیش، روشن است که آگاهی و شناخت، به وسیله‌ی ذهن حاصل می‌شود و ذهن هم بدون زبان شکل نمی‌گیرد و زبان هم امری خصوصی نیست و محصول اجتماع و در بستر جامعه شکل می‌گیرد و قوام می‌یابد. ذهن، آگاهی، زبان و فهم (با استفاده از مفاهیم) به هم پیوسته و وابسته‌اند. با این توضیح که برای آگاهی از چیزی باید بدانیم که آن چیز از چه نوعی است و تحت چه توصیفی قرار می‌گیرد؛ یعنی آن چیز، الف است و ب یا ج نیست. به سخن دیگر، وقتی می‌توانیم چیزی را بشناسیم که مفهومی از آن داشته باشیم. مفهوم ذهنی هم مستلزم زبان و بیانی است که در مورد آن به کار می‌بریم. زبان و بیان ما هم پیشاپیش، مستلزم مشارکت در یک اجتماع زبانی (Linguistic community) است که در آن گفتگو و توجیه صورت می‌گیرد. بنابراین آگاهی و ذهن ما با مفاهیم، زبان، مشارکت اجتماعی و فضایِ دلایل، گفتگوها و توجیهاتی که رد و بدل می‌شود، گره خورده است و بلکه در تار و پود آن تنیده است. ناگفته پیداست که واقعیت‌های بیرونیِ فارغ از ذهن و زبان ما هم هستند و در کارند، اما راهی مستقیم و بی‌میانجیِ ذهن و زبان و مفاهیم‌مان برای دسترسی به آن‌ها نداریم.

 البته یک نوع آگاهیِ بسیار خام و ابتدایی و پیشا-زبانی داریم که بین انسان‌ها و آمیب‌ها (موجودات تک سلولی) مشترک است و آن جذبِ داده‌یِ خام از محیط بیرون است. برای توضیح این مطلب، تصویرِ معروفِ اردک-خرگوش که توسط ویتگنشتاین هم به کار گرفته شد، آزمایشِ فکریِ جالبی است. ما که هم خرگوش دیده‌ایم و هم اردک، هر دو را در این تصویر، تشخیص می‌دهیم. اما برای نمونه، نوزادی که نه تصوری از خرگوش دارد و نه اردک، چه می‌بیند؟ چنین نوزادی، احتمالاً فقط لکه‌های سیاه می‌بیند. ( البته می‌توان پرسید دیدنِ رنگی به سانِ سیاه و شکلی به سانِ لکه، بدون واسطه‌ی ذهن و زبان، چگونه ممکن است؟). این همان آگاهیِ خام و ابتدایی و پیشا-زبانی و فاقد تفسیر و فهم است که در آمیب‌ها هم وجود دارد و در این وضعیت، محرک‌هایِ حسی به تحریکاتِ محیطی پاسخ‌ می‌دهد‌. اما به محض این‌که ذهن و زبان فعال می‌شود، وارد آگاهیِ مرتبه‌یِ انسانی می‌شویم که با فهم و تفسیر همراه است. آگاهیِ مرتبه‌یِ انسانی تشخیص می‌دهد که آن‌چه می‌بیند، می‌شنود یا حس می‌کند، از چه نوعی است: اردک است یا خرگوش. اینجاست که پای زبان، اندیشه، تفسیر و مقولاتِ فهم به میان می‌آید. در آگاهیِ خامِ نوعِ اول، فقط با علت‌ها و تحریکات بیرونی سر و کار داریم. .(Space of causes)اما این علت‌ها و تحریکاتِ بیرونی تا وقتی به سخن در نیایند، جامه‌یِ زبان نپوشند، فهمیده نشوند و در عرصه‌یِ اجتماع و گفتگو توجیه پیدا نکنند، در حد همان تحریکاتِ خام در ساحتِ حسی باقی می‌مانند و وارد ساحتِ دلایل نشده‌اند.(Space of reasons).

تجربه‌گرایی در حالتِ پوزیتیویستی، باوری بود که گمان می‌کرد ما از طریق تجربه‌یِ حسی، مستقیماً در آغوشِ واقعیت‌هاییم. غافل از این‌که خودِ تجربه کردن، مبتنی بر بارِ سنگینی از مفاهیم است. وقتی الف را تجربه می‌کنیم به این معناست که می‌توانیم الف را تحتِ توصیف یا مقوله‌ای قرار دهیم و «مفهومی» از آن داشته باشیم. داشتنِ مفهوم همراه با بکارگیری زبان است. بکارگیری زبان، مستلزم مشارکت در یک اجتماعِ زبانی است که فرهنگ، توجیه و قواعدی دارد. از اینجاست که «توجیه» در یک اجتماعِ زبانی نقش اساسی می‌یابد که قابل مقایسه با آن احساس خامی نیست که در ابتدا گفته شد. البته، متعلَّقاتِ تفکرِ ما در بیرون هست و قدرت عِلّی هم دارد و بر ما تأثیر می‌گذارد. اما این متعلَّقاتِ بیرونی تا وقتی جامه‌یِ فهم نپوشند و به زبان در نیایند و در اجتماعِ زبانی به ساحتِ گفتگو و توجیه پا نگذارند، در حدِ همان لکه‌های گُنگی‌اند که آن نوزادِ مورد اشاره می‌دید؛ چون بدون ذهن و زبان، هیچ حرکت، نسبت، جای‎گاه(درک زمان و مکان)، پیوند، ارتباط، ساختار و سامانی را درک نمی‌کنیم و درنمی‌یابیم.

بنابراین راهی برای دستیابی به حقیقت نداریم جز عَرضه‌یِ آن در اجتماعِ زبانی. از آن‌جا که زبانِ خصوصی نداریم، هر فهم و درکی که از حقایق داشته باشیم، پیشاپیش محفوف و پوشیده در مقولاتِ ذهنی و زبانی است که در اجتماع آموختیم و از جامعه برگرفتیم. هیچ فهم و درکی بدونِ ذهن و زبان نیست، حتی وقتی که به زعمِ خودمان در جهانِ خصوصی‌مان، کشفی می‌کنیم، با مقولاتی که پیشاپیش، در ذهن و زبان داریم، و از اجتماع برگرفته‌ایم، می‌فهمیم. ذهن و زبان، مانند آفتابی است که بدون آن، ظاهرا، نه می‌بینیم و نه می‌فهمیم. به تعبیر شاعر:

ز آفتاب ار کرد خفاش احتجاب

          نیست محجوب از خیال آفتاب

ما واقعیت‌ها را به صورت عریان و عاری از مقولاتِ زبان و فهم نمی‌بینیم و نمی‌یابیم. دسترسی ما به واقعیت‌ها بدون فلان یا بهمان نوع توصیف نیست و نمی‌توانیم ادعایی بر حقیقتِ غیرِ زبانی(Non-linguistic reality) داشته باشیم. بنابراین اصولاً به حقیقت و عقلانیت، خارج از محدوده‌ی ذهن و زبان و بیرون از فضای بین‌الاذهانی و فارغ از گفتگو، دسترسی نداریم. بگذریم از مزایایِ اخلاقیِ این نوع نگاه که اجازه نمی‌دهد هیچ حاکمِ غیر حکیم یا حکیمی(به زعم خود) حقایقی که در جهانِ خصوصیِ خود به آن دست یافته است(در حالی که زبان و جهانِ خصوصی نداریم) یا در عالَمِ مُثل به آن رسیده است، بدون گفتگو و اقناع، با زور بخواهد بر جامعه تحمیل کند و بنیانِ دموکراسی را نقض کند. حقیقتی که فارغ از ذهن و زبان باشد؛ حقیقتی بیگانه که بخواهد خود را تحمیل کند؛ حقیقتی به کلی دیگر که گفتگو نمی‌کند، اقناع نمی‌کند، بلکه تحمیل می‌کند، می‌تواند منشأ فجایع تاریخی قرار بگیرد. حتی بردگی که در زمان یونان باستان، کمابیش با رضایت و توجیه و اقناع عمومی همراه بود، بهتر از حالتِ حذفِ بردگی در آن زمان، به نامِ حقیقتی اخلاقی، اما بدون گفتگو و توجیه و اقناع و به زور و خشونت و شکنجه، به نظر می‌رسد.

ادعا این است که ما را گریزی از فهم و تفسیر نیست‌. همه‌ی ما می‌فهمیم و تفسیر می‌کنیم. بی‌شک بعضی تفسیرها، بهتر و دقیق‌تر و درست‌تر از سایر تفسیرهایند. اما به جایی نمی‌رسیم که دیگر فارغ از درک و تفسیر باشیم و لافِ اناالحق بزنیم و خود را در آغوشِ حقیقتِ مطلق، فارغ از فهم و ذهنیت و زبان و اجتماعِ انسانی، بدانیم. ما می‌توانیم وجودِ توجیه و آزادی و گفتگو را بیازماییم، اما آزمونی برای وجودِ حقیقت در دست نداریم. حتی در وادی علم (و بخصوص در وادی علم) که محکم‌ترین حوزه‌های معرفتی به شمار می‌آید، با همین عدم اطمینان روبروایم. اکنون تقریباً کسی قائل به هفت آسمان بطلمیوسی یا زمین‌مرکزی نیست، در حالی‌که این‌ها زمانی جزوی از قطعیات بود. به همین‌ترتیب، قطعیاتِ امروزِ ما هم چه بسا یکسره بر باد برود. به همین دلیل، وقتی دوره‌ای یا پارادایمی از علم می‌گذرد، باورهایِ دوره‌یِ قبل را باطل و خرافه می‌شماریم.

ما همواره درک و مفهومی از حقیقت داریم و این درک و مفهوم ما البته می‌تواند دامنه‌ی وسیع‌تری بیابد و کمابیش از چشم همگان معتبر باشد. اما باز هم درک و «مفهومی» است که نسبتِ آن با دیدگاه و مفاهیمِ ذهنی ما قطع نمی‌شود‌‌؛ باز هم «مفهومی» است که با «زبان» ما بیان می‌شود و وقتی پای مفهوم و زبان به میان می‌آید، محدودیت‌های ذهنی و فرهنگی هم به ناگزیر با آن می‌آید. به سخن دیگر، ما ممکن است به دیدی گسترده‌تر و نگاهی، کمابیش، از چشم همگان هم برسیم، اما به نگاهی از هیچ‌کجا یا از چشم خدا نمی‌رسیم و محدودیت‌هایِ ناگزیرِ بشری را از دست نمی‌دهیم و از جامه‌های بشری، تا وقتی در قامت انسانی هستیم، بیرون نمی‌‌آییم.

برای درک بهتر نظر دکتر سروش درباب صدق و حقیقت، کافی است در بحث‌های مربوط به وحی و سخن خدا، این‌بار، در بافتی فلسفی و نه الهیاتی، به جای «خدا» مفهوم «واقعیت» را به همان ترتیب، بررسی کنیم. واقعیت، چنان‌که هست، به تمامی، در چنگِ هیچ زبان و فرهنگی نمی‌گنجد. از اینجاست که فرهنگ‌ها به هم نیاز دارند. چون حیطه و حوزه‌یِ تجربه‌هایِ آن‌ها متفاوت است و از همدیگر می‌توانند و می‌باید بیاموزند. باز هم از اینجاست که فروتنی و اخلاقی شکل می‌گیرد که در تحصل‌گرایی و واقع‌گراییِ خامی که واقعیت را در چنگ و زبان خود می‌داند و وقعی به «دیگری» (فرهنگ دیگر، آموخته‌های دیگری، تجربه‌های دیگری) نمی‌نهد، وجود ندارد. شخصِ تحصل‌گرا نیازی به رجوع به دیگری در خود نمی‌بیند، چون عقل و فهم و زبان خود را آیینه‌یِ تمام‌نمایِ واقعیت می‌داند؛ واقعیتی که آن را تفسیرنشده و از چشم خدایان می‌شمارد. در حالی‌که چنین درک و دریافتی، که فارغ از مفاهیم و بی‌واسطه در آغوشِ واقعیات باشد، وجود ندارد. واقعیت و حقیقت، چیزی نیست که در دسترسِ خصوصیِ کسی باشد، بلکه در ساحتِ بین‌الاذهانیِ ذهن و زبان انسانی است که شکل می‌گیرد، تداوم می‌یابد یا تغییر می‌کند. این شکل‌گیری، تداوم و تغییر، فارغ از ذهن و زبان نیست و در جهانی خصوصی(که تعبیری ناسازگار است) یا در جهانی مُثُل‌وار محقق نمی‌شود و همواره نیازمندِ گفتگو در ساحتِ عمومی است.

نظریه‌ی صدق دکتر سروش، دعوتی است به این‌که مشارکت اجتماعی، اقناع و گفتگوی جمعی را جایگزین مفاهیمِ مطلق و عینی از حقیقت کنیم و توجیه (Justification) را به جای صدق (Truth) بنشانیم و مکالمه و مفاهمه‌ی بین اشخاص (Conversation) را جایگزین مواجهه‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ی فردی با حقایق (Confrontation) نماییم که اساساً چنان‌که آمد، چنین مواجه‌ای ممکن به نظر نمی‌رسد. مقتضیاتِ سیاسی، اخلاقی و الهیاتیِ نظریه‌ی صدقِ دکتر سروش، بحث مفصلی است که نیاز به تحقیق و پژوهشی مبسوط دارد.

.

[1] . در این زمینه، یکی از بهترین آثار، کتاب رؤیا، استعاره و زبانِ دین، نوشته‌ی دکتر مازیار است که در شرح و بسطِ نظریه‌ی دکتر سروش می‌نویسد:

« چرا باید گمان کنیم که تعالی، جا و مکانی دارد ورایِ وجودِ انسانی ما؟ چرا باید جهان متعالی را خارج از وجود انسان و خارج از جهان پیش روی خود بدانیم؟ این تصور از جهان متعالی و جهان غیب به معنای مکانمند کردن این امور است که به لحاظ فلسفی باطل است. چه اِشکالی پیش خواهد آمد اگر وجود انسانی ما، تجارب این ارگانیسم پیچیده و جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم و منشأ تجارب ما است، آن مقدار عظیم و پیچیده در نظر بگیریم که تجربه‌ی تعالی از درون آن شکل بگیرد؟ خودِ انسانیِ ما ممکن است داده‌ها و تجربه‌هایی از این جهانِ بزرگِ سرشار از مجهولات داشته باشد که به شکل معمول و در همه‌ی انسان‌ها بروز نمی‌کند و به همین دلیل، فرا-انسانی تلقی شود. تصور غیب یا عالَمِ غیب به مثابه‌ی مکانی خارج از ما یا خارج از عالم مادی و محسوس به یقین، تصوری دقیق و درست از نسبتِ عالمِ مادی و مجرد یا ظاهر و باطن نیست.

پس ما تجاربی داریم از جهان. این تجارب با تجارب معمول‌مان تفاوت دارند، کاملاً تابع اراده و خواست ما نیستند و محتویاتی دارند که ورای آگاهی‌های معمول‌مان است و همچنین ممکن است اثرگذاری و تحول‌بخشی این تجارب کاملاً با آثار دیگر تجارب ما متفاوت باشد. اگر ... تجربه‌های رؤیایی را نیز مطابق قول عصب‌-روان‌شناسانِ جدید، مغزبنیاد درک کنیم، کاملاً می‌توانیم به همان شکل و شیوه‌یِ فیلسوفانِ مسلمان، از امکانِ قدسیتِ تجربه‌هایِ رؤیایی دفاع کنیم. مغز ما داده‌هایی ورای داده‌هایِ ادراکیِ معمول در اختیار دارد که مغز آن‌ها را به شکلِ محاکاتِ رؤیایی و دارای شکل و صورت و داستان، نمایش می‌دهد. اگر به اثباتِ ساحاتِ متعالی عالَم در معنای متافیزیکی آن، یعنی عالم مجردات، نرسیده باشیم، باز هم راه برای قدسی دانستن تجارب رویایی بسته نیست. در این فرض می‌توانیم بگوییم مغز ما خود به خود و بیهوده، این تجارب را بر اساس ساختارهای خود تولید نکرده است. این تجارب، حاصل واکنش پیچیده و نظام‌مند مغز به محرک‌های بیرونی، نحوه‌ی زیست انسان و در کل، نوع زندگی بشر در جهان بوده است. جهانی که اطلاعات بسیار محدود درباره‌ی آن داریم و بسیاری از وجوه و ابعاد آن از ما "غایب" است. اگر ساز و کارهای پیچیده‌ی تکاملی را در نظر بگیریم، می‌توانیم از این امکان سخن بگوییم که این تجارب آن‌چنان برای بقای ما و ارتباط‌مان با جهان اهمیت داشته‌اند که نزد انسان‌ها طی قرون و اعصار چنین بزرگ داشته شده‌اند. چنین تجربه‌ای نوعی آگاهی یا واکنش ادراکی است که ارگانیسم پیچیده‌ی ما در قبال جهان پیچیده‌ای که در آن زندگی می‌کند، بروز می‌دهد؛ تجربه‌هایی به غایت ارزشمند برای انسان در طول حیاتش که چون سنخی دیگر از آگاهی و ارتباط با جهان را نمایندگی می‌کرده‌اند، به رغم همه‌ی پیشرفت‌های علمی، کنار نرفته‌اند.

رؤیاهای ما، داستان‌ها و اساطیر و متون دینی و عرفانی، یعنی همه‌ی دانسته‌های رؤیایی ما، به اندازه‌ی دانسته‌های علمی و حتی بیش از آن‌ها اهمیت و ماندگاری و اثربخشی داشته‌اند. تجارب رؤیایی حاصل اراده و کنترل و تفکر استنتاجی و منطقی ما نبوده‌اند. آنها "واردات" و "الهاماتی" بوده‌اند از بخش غیرارادی و غریزی و خیالی و عاطفی وجود ما به ساحت آگاهی و هوشیاری متعارف. الهامات و وارداتی که بشر در طول تاریخ، آن‌ها را بزرگ داشته و متعالی و قدسی خوانده است... طبیعی بودن دین و پدید آمدن آن در ساز و کاری طبیعی با تعالی و قدسیت آن هیچ منافاتی ندارد... اگر معنویت و غیب را در معنایی غیر متافیزیکی بفهمیم، یعنی غیب را چهره‌یِ پنهانِ جهانِ بزرگی بدانیم که در آن زندگی می‌کنیم؛ آن را بُعد ناروشن هستی بدانیم که خارج از تفکر آگاهانه‌ی ما قرار می‌گیرد، تجارب رؤیایی به علت امکان نمایش این چهره‌ی هستی، باز هم می‌توانند متعالی و مقدس باشند. بلی! اگر کل هستیِ پیشِ‌رو را به آن‌چه صرفاً در تجربه‌ی حسی آشکار می‌شود، فروبکاهیم و میل به پوزیتیویسم و رئالیسم خام داشته باشیم و تجربه‌های نامعمولِ ادراکی را ناهنجاری‌هایِ عملیاتِ مغزی معرفی کنیم، جایی برای کاشفیت و قدسیت رؤیا و تجربه‌های رؤیایی باقی نمی‌ماند». (مازیار. امیر، رؤیا، استعاره و زبانِ دین. نشر کرگدن. 1402. صص80-82).