«من تحليل الوحي إلى الصدق التوافقي في فكر الدكتور سروش» بقلم حسين حسيني

من تحليل الوحي إلى الصدق التوافقي في فكر الدكتور سروش

في هذه الكتابة القصيرة، يُقدَّم مخططٌ لبعض آراء الدكتور سروش المتأخرة حول الوحي والطبيعانية ونظرية الصدق، ويأتي شرحها التفصيلي والنقدي في قالب كتاب أو مقال.

1- علم الوحي عند سروش

في خصوص كلام الله، فإن الإلهيين الذين يقولون إن الله، بشكل طبيعي، لا يتكلم، لا يشيرون إلى نقص في الله بل إلى نقص في اللغة. اللغة دائمًا ما تخلق حدودًا. عندما يُطرح موضوع اللغة، تظهر الحدود أيضًا. اللغات ناشئة عن التجارب المشتركة لقوم ما. إذا بدأنا بأمثلة بسيطة ومألوفة، فعلى سبيل المثال، في العربية، نظرًا لكثرة تعاملهم مع الإبل، توجد مئات الكلمات لوصف أوصاف الإبل ومراتبها العمرية لا توجد في اللغات الأخرى. في الكردية، توجد هذه السعة نفسها من المفردات والمفاهيم حول المواشي الأخرى مثل الغنم والماعز، وفي الجيلكية توجد أنواع وأقسام من الكلمات والمفاهيم بخصوص الأسماك. علاوة على أن بعض اللغات أكثر تمرسًا في مجال العلم (مثل الإنجليزية) وبعضها في مجال الشعر (مثل الفارسية) وهكذا. من جهة، لأن اللغة والكلام ناشئان عن التجارب الجمعية للبشر ولهما حدود، ومن جهة أخرى، فإن الله بحكم التعريف متعالٍ عن الحدود، في هذا السياق، يمكننا بصياغة موجزة أن نقول:

1.1. من الناحية المنطقية والفلسفية، ليس ممكنًا لله أن يقوم ببعض الأعمال أو يتصف ببعض الصفات؛ على سبيل المثال، لا يمكن لله أن يقسم بمن هو أكبر منه، أو أن يخلق من هو أكبر منه، أو أن يكون له جسم، أو أن يظلم، أو أن يُفني نفسه!

2.1. من الأفضل أن نقول إن الله قادر مطلق، لكن الأمور المذكورة ليست لها قابلية وإمكانية الإيجاد، أي أن النقص ليس من جانب الله بل من جانب الأمور التي ذكرناها. على سبيل المثال، ارتداء ثوب الجسد لا يليق بالله. النقص والقصور هنا يعود إلى الجسد لا إلى الله، أو أن الظلم والانعدام يتنافيان مع ذات الله.

3.1. مثال آخر على الأمور المزبورة هو الكلام. الكلام دائمًا ما يكون له جانب بشري وهو نتاج تجارب البشر واستعمالاتهم في المجتمع. ولهذا السبب، فإن السعة المفرداتية في اللغات حول الأمور التي يتعامل معها مستخدمو تلك اللغة أقل أو أكثر تزيد أو تنقص، أو أن اللغات في جوانب معينة، مرة أخرى بسبب التجربة الجمعية أو الاستعمال الأكثر، تبرز وتنمو.

4.1. من هذه المقدمات يمكن أن نستنتج أن اللغة لا يمكن أن يكون لها جانب خصوصي، وهي دائمًا تتشكل في سياق وبيت الاجتماع الإنساني، ومقيدة بتجارب البشر واستعمالاتهم ومفاهيمهم في مجتمع زماني ومكاني (ولو كان زمانًا ومكانًا طويلين)، وبالطبع فإن الله متعالٍ عن الزمان والمكان ومتحرر من الحدود المزبورة. وبتعبير الدكتور سروش، على سبيل المثال، عندما نرى الفواكه المذكورة في القرآن أو نقرأ أمثلته، ندرك أنه لم تُستخدم فواكه أو أمثلة غير مفهومة لعرب ذلك الزمان، وأن طاقة القوم المخاطَبين ولسانهم قد أُخذا بعين الاعتبار. وكما هو واضح، فإن الفواكه والخضروات التي كانت تتعلق بمناطق نائية ولم يكن لأعراب ذلك الزمان صورة أو تصور عنها، لم ترد في القرآن، أو بدلًا من النساء الحور العين في الخيام (الرحمن. ٧٢)، لم يرد، مثلًا، حديث عن نساء زرقاوات العيون في أبراج شاهقة، وفي وصف الله، بدلًا من الملك (مَلِك/ الجمعة.١)، لم تُستخدم كلمات مثل رئيس الجمهورية. وسبب ذلك واضح. لأنه لو لم تندرج المفردات والمفاهيم المستخدمة في مقولات ومفاهيم القوم المخاطَبين الذهنية، لما تحققت مفاهمة ومخاطبة مع المخاطَبين.

5.1. إذًا، كما أن ثوب الجسد قصير على قامة الله وشأنه أسمى من أن يكون جسمانيًا، فإن الكلام، بهذا المعنى، لا يليق بالله أيضًا. كان هذا بحثًا سلبيًا وتنزيهيًا إلى هنا، لكن لهذا البحث جانب إيجابي ومثبت أيضًا.

6.1. في اللغة الدينية نستخدم كلمة مهمة هي «آية» أو علامة. أي أننا نعتبر العالم وكل ما فيه آية وعلامة على الله. فمثلاً، الزهرة أو الشجرة هي تجلٍ لجماله. لكننا في الوقت نفسه ندرك أن الزهرة أو الشجرة ليست هي الله نفسه، بل هي فقط آيته وعلامته. فالله أسمى وأعلى من تجلياته. لذا فإننا نميز بوضوح بين الأيقونة (icon) والصنم (idol)، ولا نجمد الله ونحصره في علامة واحدة. (هذا التمييز مأخوذ من جان لوك ماريون، الفينومينولوجي المعاصر، في كتابه: Marion.Jean-Luc. The Idol and Distance. Trans. By. Thomas.A.Carison. Fordham University Press. 2001.)

7.1. وبخصوص النص المقدس، يمكن القول أيضاً إن هذا الكلام مقدس لأنه تجلٍ وآية من الله، لكن الله وكلماته لا تنحصر ولا تُحتوى كلها فيه. وقد ورد في القرآن: «قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي...» (الكهف: 109). لقد انتبه مفكر مثل ناصر خسرو لهذه النقاط وعبر عنها بشكل جيد. فهو يكتب في كتابه زاد المسافرين:

«فنقول إن جهال الأمة يقولون إن جبريل كلم رسول الله بصوت وحروف... (ص198). والعلم يصل إلى الناس إما بالقول أو بالكتابة؛ والقول والصوت والحروف ممتنعة ومحالة عن الله تعالى، والكتابة هي أثر منقوش على التراب، وكتابة الله على التراب هي هذا العالم المحسوس. فوجب على كل أحد أن يقرأ هذه الكتابة الإلهية (ص 211)... كان الوحي إلى الرسول صلى الله عليه وسلم روحياً لا جسدياً، والصوت يأتي من الجسد لا من الروح. فمن الظاهر... أن الوحي كان إشارة لا صوتاً، ولما لم يكن هذا الكلام بصوت، كان إشارة إلى هذه الكتابة الإلهية التي هي العالم... ونقول إن هذه الكتابة الإلهية التي هي الخلق لم يقرأها أحد بالكامل، والمعاني التي في هذه الكتابة لا نهاية لها، وكل واحد من الرسل قرأ قدراً من هذه الكتابة... ومن ذلك أن جميع الرسل قالوا، وثابت في القرآن، أن كلام الله لا ينفد: قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا؛ ولو صارت البحار كلها مداداً والأشجار أقلاماً، لنفدت كلها ولا يمكن شرح كتابة الله». (ص 214-219). (ناصر خسرو، زاد المسافرين. بتصحيح محمد بذل الرحمان. منشورات محمودي. انظر أيضاً: نظرية ناصر خسرو حول القرآن. محمد مجتهد شبستري. على موقع مركز دائرة المعارف الإسلامية الكبرى)

8.1. إذن، مع هذه النظرية لا ينبغي القلق على قدسية هذه النصوص، بل على العكس، من منظور إنسان متدين يجب أن يكون المرء سعيداً بأن هذه النصوص تحظى بالحياة والحيوية، وبإمكانها تقديم معانٍ جديدة وغير محدودة. لأنها هبة من الله، والله غير محدود.

9.1. ومن ناحية أخرى، إذا كانت هذه النصوص، بالضرورة، تحمل لون ورائحة محدودية أرضها وزمانها، فإن ساحة الله تظل طاهرة ومنزهة عن هذه المحدوديات.

كان هذا هو المطلب الأول الذي ورد إلى حد ما في كتاب بسط تجربة النبوية. لكن تأملات الدكتور سروش حول الوحي تستمر، وفي المراحل اللاحقة نشهد طوطي وزنبور (الببغاء والنحلة) ورؤياهاي رسولانه (الأحلام الرسولية). طوطي وزنبور مستوحى من صورة وتمثيل يرى أن عملية الوحي نحلية لا ببغائية. ومن المتفق عليه أن الوحي على شاكلة النحلة، خلافاً للتكرار الببغائي، هو صورة وردت في القرآن (النحل، 68)، ويشير سروش بهذه الصورة النحلية إلى الدور البارز للنبي وبيئته المحيطة في إنتاج الوحي؛ صورة تؤدي دوراً تماماً كما تؤدي النحلة دوراً في إنتاج العسل. إن النحلة، خلافاً للببغاء، هي التي تصبح مصداقاً للوحي وفقاً لرواية القرآن. وكما أن للنحلة أداءها الخاص، لكنها في الوقت نفسه، وباللغة الدينية، يُوحى إليها، فإن الأنبياء أيضاً لهم طريقتهم وسيرتهم وشخصيتهم وآلياتهم وعلاقاتهم الخاصة، لكنهم اعتُبروا مشمولين بالوحي. بعبارة أخرى، تماماً مثل النحلة، فإن وجود الأنبياء هو وحي الله. وبالطبع، وبتعبير سروش «كون النبي فاعلاً لا يستلزم أنه اختلق المطالب بنفسه! بل يعني أنه صياد ماهر، لا مستمع سلبي» (سروش، عبد الكريم. زبان رؤيا، زبان حال، موقع زيتون. 1397). هنا، علاقة النبي بالله ليست علاقة ساعٍ وسلطان يتسلم كلمات من ذلك الجانب ويقدمها إلى هذا الجانب، بل هي علاقة أوثق وأكثر باطنية تربط النبي بالله، حيث يحمل الله معه في جميع أحواله. يتحدث سروش هنا عن «ميتافيزيقا الوصال» ويبتعد عن صورة الله كملك يجلس في زاوية منعزلاً عن العالم.

يبين سروش، في ما يتعلق بالكلمات التي تحكي عن الاقتباس في القرآن (مثل قُل)، وبالإشارة إلى أمثال مولانا والغزالي، أننا هنا نتعامل مع «لسان الحال» لا «لسان القال». لسان الحال هو نوع من حديث النفس نجده أيضاً عند أمثال مولانا، حيث يقول لنفسه: «هين بگو كه ناطقه جو می‌كند» (هيا تكلم فإن الناطقة تبحث). أو «بشنو اين نی چون شكايت می‌كند» (استمع إلى هذه الناي إذ تشكو). القرآن من وجهة نظر سروش هو لسان حال الأنبياء لا لسان قالهم. لسان الحال مألوف لدينا جميعاً: حوار الشمعة والفراشة، والثوم والبصل (في شعر بروين اعتصامي)، والقطرة والبحر (في شعر سعدي)، والرومي وإقبال (في جاويدنامه لمحمد إقبال)، ومعاوية والشيطان (في مثنوي مولوي)، كلها من جنس لسان الحال لا القال. على سبيل المثال، يقول الغزالي عن آية «وإن من شيء إلا يسبح بحمده»: هذا لسان حال ولكن «الشخص قصير الفكر يظن أن الجمادات أيضاً لها حياة ونطق وعقل...» (إحياء علوم الدين، ج1، ترتيب درجات الاعتقاد، دار المعرفة بيروت، 1983). كما اعتبر الغزالي كلام الله مع ذريات آدم في يوم ألست وقولهم بلى من لسان الحال. (بورجوادي، نصر الله. عهد ألست. ص 243-247، نشر فرهنگ معاصر 1393. ص 247-243). الخطوة التالية لسروش هي رؤياهاي رسولانه (الأحلام الرسولية) حيث يعتبر الوحي، اعتماداً على التقليد المتجذر الذي ورد في النصوص المقدسة حول الرؤيا والوحي، من جنس الرؤيا، وبهذا يفك العديد من العقد المستعصية التي يراها في مجال التعارضات والتناقضات الظاهرية في النص المقدس.

2- طبيعانية سروش

توجد في آراء الدكتور سروش الأخيرة خطوط عريضة من الطبيعية تبدو أنها نقطة قوة في نظريته، وتمثل جهدًا فكريًا معقدًا لحل المعضلات اللاهوتية والفلسفية. في حين أن الثنائية (ميتافيزيقا الفصل أو الانفصال بين الطبيعة وما وراء الطبيعة) التي كانت حاضرة بقوة في النظرة الفقهية السائدة والروايات الظاهرية، لا تحل أي عقدة من المعضلات الأخلاقية واللاهوتية. ويبدو أن طبيعية سروش أكثر تعقيدًا مما تصوره بعض النقاد. فسروش لا يرد الوحي إلى آليات الطبيعة، بل يرتقي بالآليات الطبيعية من حالتها الميكانيكية الميتة الجامدة. وبعبارة أخرى، إنه يبحث عن ما وراء الطبيعة في عمق الطبيعة نفسها وفي غورها الفائق.

إن مشروع سروش هو استمرار لمشروع تجاوز الثنائية من جهة والاختزالية من جهة أخرى؛ وهو مشروع نجده لدى العديد من الفلاسفة المحدثين (على سبيل المثال، نيغل وسيرل ووايتهد في الفلسفة التحليلية، وميرلوبونتي في الفلسفة القارية، وحتى إقبال في العالم الإسلامي). هؤلاء الفلاسفة إما انبثاقيون أو شاملو النظرة، وقد تجاوزوا المعضلة التي كانت قائمة في كل من الثنائية والاختزالية. تلك المعضلة هي أن كلا من الاختزالية والثنائية لم يعترفا بمقام ومرتبة خاصة للمادة والطبيعة. فكلا المذهبين يعتبران الطبيعة والمادة ميتة وفاقدة للشعور، والفارق بينهما أن أحدهما لا يعترف بالطبيعة الآلية الجامدة الفاقدة للشعور ويخرج منها ويتخلص منها (الثنائية)، والآخر يعد الطبيعة الميتة الفاقدة للشعور والآلية هي الخيار الوحيد الممكن، ويتجاهل بالطبع أمورًا مثل الحياة والوعي والقيمة والمعنى والإرادة فيها (الاختزالية). لكن تيارات مثل الانبثاقية تعد مقام ومرتبة الطبيعة والمادة وقابلياتهما وإمكاناتهما أكثر وأعلى بكثير من التيارين المذكورين أعلاه (الثنائية والاختزالية). هذه النظرة الجديدة تحل عقدة المعضلات الكلامية مثل الوحي أيضًا، دون أن ترد الوحي (الاختزالية) أو تجعله غريبًا وسحريًا وغير قابل للفهم بالمرة (الثنائية). [1]

3- نظرية الصدق عند سروش

يدافع الدكتور سروش في محاضرتين في حلقة "ديدكاه نو" في فبراير عام 1401 عن نظرية الصدق التوافقية أو التصديقية، ويعتبر الصدق نتاج توافق وتصديق العقلاء بالمعنى العام (وليس فقط المتعلمين أو النخب). وعلى عكس نظرية الصدق التطابقية التي ترى الحقيقة بمعنى المطابقة للواقع، فإن النظرية التوافقية لا تقول بحقيقة تتجاوز توافق العقلاء. الحقيقة بهذا المعنى لا تُكتشف، بل تُصنع بتوافق العقلاء. ويوضح الدكتور سروش أن هناك إشكالات جدية ترد على نظرية الصدق التطابقية، منها أن المطابقة تكون دائمًا بين شيئين أحدهما ليس حاضرًا لدينا. فنحن نملك إدراكاتنا، وهذه المدركات ليست سوى جانب واحد من القضية، والجانب الثاني غائب عنا.

في نظرية الصدق عند سروش، الحقيقة ليست موضوعية ولا ذاتية، بل هي بين-ذاتية واعتبارية. وباستخدام تشبيه معبر، فإن هذه النظرية ليست مرآوية، بل سوقية. النظرية المرآوية هي نظرية الصدق التطابقية التي تعد قضية ما صادقة إذا كانت مرآة للواقع ومطابقة له أو تعكس صورة الواقع. أما في النظرية السوقية، فإن قيمة الصدق يحددها سوق تجاره هم العقلاء. وفي هذا السوق تتحدد الأسعار على أساس التوافق. وهنا، يكون العقل الجمعي السيال هو معيار وملاك الصدق، وليس لنا وراء توافق العقلاء مفر ولا ملجأ ولا متكأ نعتبر شيئًا على أساسه واقعيًا أو حقيقيًا.

نظرية الصدق عند سروش ترتبط ارتباطاً وثيقاً بمنظومته الفكرية وتأتي في سياق مباحثه السابقة. ولعل من الضروري، لفهم نظريته، توضيح بعض الأسس الفلسفية. من الواضح، إلى حد كبير، أن الوعي والمعرفة يتحققان بواسطة الذهن، والذهن لا يتشكل بدون اللغة، واللغة ليست أمراً خصوصياً، بل هي نتاج المجتمع وتتشكل وتستحكم في سياقه. فالذهن والوعي واللغة والفهم (باستخدام المفاهيم) مترابطة ومتداخلة. مع التنبيه على أن الوعي بشيء ما يستلزم أن نعرف من أي نوع هو هذا الشيء وتحت أي وصف يندرج؛ أي أن هذا الشيء هو (أ) وليس (ب) أو (ج). بعبارة أخرى، لا نستطيع معرفة شيء ما إلا إذا كان لدينا مفهوم عنه. والمفهوم الذهني بدوره يستلزم لغة وتعبيراً نستخدمهما بشأنه. ولغتنا وتعبيرنا يستلزمان مسبقاً المشاركة في مجتمع لغوي (Linguistic community) تجري فيه المحاورة والتبرير. وهكذا فإن وعينا وذهننا مرتبطان، بل منسوجان في خيوط المفاهيم واللغة والمشاركة الاجتماعية وفضاء الأسباب والمحاورات والتبريرات التي يجري تبادلها. وغني عن البيان أن هناك وقائع خارجية مستقلة عن ذهننا ولغتنا موجودة وفاعلة، لكن لا سبيل مباشراً وبلا وساطة الذهن واللغة والمفاهيم للوصول إليها.

 هناك بالطبع نوع من الوعي الخام البدائي وما قبل اللغوي، وهو مشترك بين البشر والأميبا (الكائنات وحيدة الخلية)، ويتمثل في استقبال المعطى الخام من البيئة الخارجية. ولتوضيح هذا الأمر، فإن صورة البطة-الأرنب الشهيرة، التي استخدمها فتغنشتاين أيضاً، تُعد تجربة فكرية مثيرة للاهتمام. نحن الذين رأينا الأرنب ورأينا البطة، نميز كليهما في هذه الصورة. لكن، على سبيل المثال، ماذا يرى الرضيع الذي ليست لديه صورة عن الأرنب ولا عن البطة؟ مثل هذا الرضيع، على الأرجح، لا يرى سوى بقع سوداء. (ويمكن بالطبع أن نتساءل: كيف يمكن رؤية لون كالأسود وشكل كالبقعة بدون وساطة الذهن واللغة؟). هذا هو الوعي الخام البدائي وما قبل اللغوي، الخالي من التأويل والفهم، الموجود أيضاً لدى الأميبا، وفي هذه الحالة تستجيب المنبهات الحسية للإثارات البيئية. لكن بمجرد أن ينشط الذهن واللغة، ندخل في الوعي ذي المرتبة الإنسانية، المصحوب بالفهم والتأويل. الوعي ذو المرتبة الإنسانية هو الذي يميز أن ما يراه أو يسمعه أو يحسه، من أي نوع هو: أبطة هو أم أرنب؟ وهنا يأتي دور اللغة والفكر والتأويل ومقولات الفهم. في الوعي الخام من النوع الأول، لا نتعامل إلا مع العلل والإثارات الخارجية. (Space of causes) لكن هذه العلل والإثارات الخارجية، ما لم تنطق وتكتسِ ثوب اللغة وتُفهم وتجد تبريراً في ساحة المجتمع والمحاورة، تبقى في حدود تلك الإثارات الخام في المجال الحسي ولا تدخل مجال الأسباب. (Space of reasons).

كانت التجريبية، في صورتها الوضعية، مذهباً يظن أننا، عبر التجربة الحسية، نحظى بمعانقة الواقع مباشرة. غافلة عن أن التجربة ذاتها تستند إلى حمل ثقيل من المفاهيم. فعندما نجرّب (أ)، فهذا يعني أننا نستطيع وضع (أ) تحت وصف أو مقولة ما، وأن يكون لدينا «مفهوم» عنه. وامتلاك المفهوم مقترن بتوظيف اللغة. وتوظيف اللغة يستلزم المشاركة في مجتمع لغوي له ثقافته وتبريراته وقواعده. ومن هنا يكتسب «التبرير» في مجتمع لغوي دوراً محورياً لا يقارن بذلك الإحساس الخام الذي ذكرناه في البداية. بالطبع، متعلقات فكرنا موجودة في الخارج، ولها قوة علية وتؤثر فينا. لكن هذه المتعلقات الخارجية، ما لم تكتسِ ثوب الفهم وتنطق باللغة وتخطُ في المجتمع اللغوي إلى ساحة المحاورة والتبرير، تبقى في حدود تلك البقع المبهمة التي كان يراها الرضيع المشار إليه؛ لأننا بدون الذهن واللغة، لا ندرك ولا نعي أية حركة أو نسبة أو موضع (إدراك الزمان والمكان) أو صلة أو ارتباط أو بنية أو نظام.

لذلك لا سبيل لنا إلى بلوغ الحقيقة إلا عبر عرضها في الجماعة اللغوية. وبما أنه لا توجد لغة خاصة، فإن كل فهم وإدراك نحوزه للحقائق يكون محفوفًا ومغلفًا مسبقًا بالمقولات الذهنية واللغوية التي تعلمناها في الجماعة واكتسبناها من المجتمع. لا يوجد فهم أو إدراك بدون ذهن ولغة، حتى عندما نعتقد أننا نحقق كشفًا في عالمنا الخاص، فإننا نفهمه بالمقولات الموجودة مسبقًا في الذهن واللغة، والتي اكتسبناها من المجتمع. الذهن واللغة كالشمس التي بدونها، على ما يبدو، لا نرى ولا نفهم. وبتعبير الشاعر:

ز آفتاب ار کرد خفاش احتجاب

          نيست محجوب از خيال آفتاب

نحن لا نرى الواقعيات ولا نجدها عارية ومجردة من مقولات اللغة والفهم. وصولنا إلى الواقعيات لا يخلو من نوع من الوصف، ولا يمكننا أن ندعي امتلاك حقيقة غير لغوية (Non-linguistic reality). لذلك، لا سبيل لنا من حيث المبدأ إلى الحقيقة والعقلانية خارج نطاق الذهن واللغة، وخارج الفضاء البين-ذاتي، وبمعزل عن الحوار. ناهيك عن المزايا الأخلاقية لهذا النوع من النظرة، التي لا تسمح لأي حاكم غير حكيم، أو حكيم (بزعمه)، بأن يفرض على المجتمع، دون حوار وإقناع، وبالقوة، الحقائق التي توصل إليها في عالمه الخاص (في حين لا نملك لغة ولا عالمًا خاصًا)، أو التي بلغها في عالم المثل، مناقضًا بذلك أسس الديمقراطية. الحقيقة التي تكون خارجة عن الذهن واللغة؛ حقيقة غريبة تريد أن تفرض نفسها؛ حقيقة أخرى بالكلية لا تحاور ولا تقنع، بل تفرض، يمكن أن تكون منشأ لكوارث تاريخية. حتى العبودية التي كانت في زمن اليونان القديمة، مقترنة إلى حد ما بالرضا والتبرير والإقناع العام، تبدو أفضل من حالة إلغاء العبودية في ذلك الزمان، باسم حقيقة أخلاقية، ولكن دون حوار وتبرير وإقناع، وبالقوة والعنف والتعذيب.

الادعاء هو أنه لا مفر لنا من الفهم والتأويل. كلنا نفهم ونؤول. ولا شك أن بعض التأويلات أفضل وأدق وأصح من سواها. لكننا لا نبلغ مرتبة نتحرر فيها من الفهم والتأويل، وندعي فيها أنا الحق، ونحسب أنفسنا في أحضان الحقيقة المطلقة، بمعزل عن الفهم والذهنية واللغة والجماعة الإنسانية. يمكننا أن نختبر وجود التبرير والحرية والحوار، لكن لا نملك اختبارًا لوجود الحقيقة. حتى في ميدان العلم (وخصوصًا في ميدان العلم) الذي يُعد أكثر مجالات المعرفة رسوخًا، نواجه عدم اليقين ذاته. الآن، لا يقول أحد تقريبًا بالأفلاك السبعة البطلمية أو مركزية الأرض، في حين كانت هذه جزءًا من القطعيات يومًا ما. وبالمثل، فقد تذهب قطعياتنا اليوم أدراج الرياح برمتها. ولهذا السبب، عندما يمضي عصر أو بارادايم من العلم، نعتبر معتقدات العصر السابق باطلة وخرافات.

لدينا دائمًا إدراك ومفهوم عن الحقيقة، وهذا الإدراك والمفهوم يمكنه بالطبع أن يكتسب نطاقًا أوسع، ويكون معتبرًا إلى حد ما في أعين الجميع. لكنه يبقى مع ذلك إدراكًا و«مفهومًا» لا تنقطع صلته بمنظورنا ومفاهيمنا الذهنية؛ ويبقى أيضًا «مفهومًا» يُعبر عنه بـ«لغتنا»، وحين يدخل المفهوم واللغة إلى المعادلة، تدخل معهما بالضرورة المحدوديات الذهنية والثقافية. بعبارة أخرى، قد نبلغ رؤية أوسع ونظرة، إلى حد ما، من منظور الجميع، لكننا لا نبلغ نظرة من لا مكان، أو من منظور الله، ولا نفقد المحدوديات البشرية الحتمية، ولا نخلع الأردية البشرية ما دمنا في القامة الإنسانية.

لفهم رأي الدكتور سروش في الصدق والحقيقة فهماً أفضل، يكفي أن ندرس، في المباحث المتعلقة بالوحي وكلام الله، وهذه المرة في سياق فلسفي لا لاهوتي، مفهوم «الواقع» بدلاً من «الله» وبالترتيب نفسه. الواقع، كما هو، لا تسعه قبضة أي لغة أو ثقافة على الإطلاق. ومن هنا تحتاج الثقافات بعضها إلى بعض. لأن نطاق تجاربها ومجالها مختلف، وبوسعها بل ينبغي لها أن تتعلم من بعضها البعض. ومن هنا أيضاً ينشأ تواضع وأخلاق لا وجود لهما في الوضعانية والواقعية الساذجة اللتين تريان الواقع في قبضتهما ولغتهما ولا تقيمان وزناً لـ«الآخر» (ثقافة أخرى، معارف أخرى، تجارب أخرى). الشخص الوضعاني لا يرى في نفسه حاجة إلى الرجوع إلى الآخر، لأنه يعتبر عقله وفهمه ولغته مرآة عاكسة للواقع بتمامه؛ واقعاً يعتبره غير مؤول ومنظوراً إليه بعيون الآلهة. في حين أن مثل هذا الفهم والإدراك، الخالي من المفاهيم والمباشر في أحضان الوقائع، غير موجود. الواقع والحقيقة ليسا شيئاً في المتناول الخاص لأحد، بل هما في الساحة البين-ذاتية للذهن واللغة الإنسانية حيث يتشكلان ويستمران أو يتغيران. وهذا التشكل والاستمرار والتغير ليس بمعزل عن الذهن واللغة، ولا يتحقق في عالم خصوصي (وهو تعبير متناقض) أو في عالم مثالي، وهو بحاجة دائمة إلى الحوار في الساحة العامة.

نظرية الصدق عند الدكتور سروش هي دعوة إلى أن نستبدل بالمفاهيم المطلقة والموضوعية للحقيقة، المشاركة الاجتماعية والإقناع والحوار الجمعي، وأن نحل التبرير (Justification) محل الصدق (Truth)، وأن نستعيض عن المواجهة المباشرة وغير الوسيطة للفرد مع الحقائق (Confrontation) بالمحادثة والتفاهم بين الأشخاص (Conversation)، وهي مواجهة لا تبدو ممكنة أساساً، كما مرّ. إن المقتضيات السياسية والأخلاقية واللاهوتية لنظرية الصدق عند الدكتور سروش هي بحث مفصل يحتاج إلى تحقيق ودراسة مستفيضة.

.

---

.

[1] . في هذا السياق، من أفضل المؤلفات كتاب الحلم والاستعارة ولغة الدين، بقلم الدكتور مازيار الذي يشرح ويبسط نظرية الدكتور سروش حيث يكتب:

« لماذا ينبغي أن نظن أن التعالي له مكان وموقع وراء وجودنا الإنساني؟ لماذا ينبغي أن نعتبر العالم المتعالي خارج الوجود الإنساني وخارج العالم الذي أمامنا؟ هذا التصور للعالم المتعالي وعالم الغيب بمعنى إضفاء المكانية على هذه الأمور هو باطل من الناحية الفلسفية. أي إشكال سينشأ لو أننا اعتبرنا وجودنا الإنساني، وتجارب هذا الكائن العضوي المعقد والعالم الذي نعيش فيه وهو منشأ تجاربنا، بتلك الضخامة والتعقيد بحيث تتشكل تجربة التعالي من داخله؟ إن ذاتنا الإنسانية قد تكون لديها معطيات وتجارب من هذا العالم الكبير المليء بالمجهولات لا تظهر بالشكل المعتاد وعند جميع البشر، ولهذا السبب تُعتبر فوق-إنسانية. إن تصور الغيب أو عالم الغيب بوصفه مكاناً خارجنا أو خارج العالم المادي والمحسوس ليس بالتأكيد تصوراً دقيقاً وصحيحاً لعلاقة العالم المادي والمجرد أو الظاهر والباطن.

إذن، لدينا تجارب عن العالم. هذه التجارب تختلف عن تجاربنا الاعتيادية، فهي ليست خاضعة بالكامل لإرادتنا ورغبتنا، ولها محتويات تتجاوز وعينا المعتاد، كما أن تأثير هذه التجارب وقدرتها على إحداث التحول قد يختلفان كلياً عن آثار تجاربنا الأخرى. إذا ... أدركنا التجارب الحلمية أيضاً، وفقاً لقول علماء الأعصاب وعلم النفس العصبي الجدد، على أنها ذات أساس دماغي، فيمكننا تماماً، وبنفس الطريقة والأسلوب اللذين اتبعهما الفلاسفة المسلمون، أن ندافع عن إمكانية قداسة التجارب الحلمية. يمتلك دماغنا معطيات تتجاوز المعطيات الإدراكية الاعتيادية، يعرضها الدماغ على شكل محاكاة حلمية ذات شكل وصورة وقصة. حتى لو لم نصل إلى إثبات الساحات المتعالية للعالَم بمعناها الميتافيزيقي، أي عالم المجردات، فإن الطريق لا يزال غير مسدود أمام اعتبار التجارب الحلمية مقدسة. في هذا الفرض، يمكننا القول إن دماغنا لم ينتج هذه التجارب تلقائياً وعبثاً بناءً على بنيته الخاصة. لقد كانت هذه التجارب نتاج تفاعل الدماغ المعقد والمنهجي مع المحفزات الخارجية، ونمط عيش الإنسان، وبشكل عام، نوع حياة البشر في العالم. عالم نملك عنه معلومات محدودة للغاية، وكثير من وجوهه وأبعاده "غائبة" عنا. إذا أخذنا الآليات التطورية المعقدة بعين الاعتبار، يمكننا الحديث عن إمكانية أن هذه التجارب كانت بالغة الأهمية لبقائنا وتواصلنا مع العالم، لدرجة أنها حظيت بهذا التبجيل لدى البشر عبر القرون والعصور. إن مثل هذه التجربة هي نوع من الوعي أو رد الفعل الإدراكي الذي يبديه كائننا العضوي المعقد تجاه العالم المعقد الذي يعيش فيه؛ تجارب قيّمة للغاية بالنسبة للإنسان طوال حياته، ولأنها كانت تمثل نمطاً آخر من الوعي والتواصل مع العالم، فإنها لم تُهجر رغم كل التقدم العلمي.

أحلامنا، وقصصنا، وأساطيرنا، ونصوصنا الدينية والعرفانية، أي كل معارفنا الحلمية، كانت لها أهمية وبقاء وتأثير تضاهي المعارف العلمية، بل وتفوقها أحياناً. لم تكن التجارب الحلمية نتاج إرادتنا وتحكمنا وتفكيرنا الاستنتاجي والمنطقي. لقد كانت "واردات" و"إلهامات" من الجزء اللاإرادي والغريزي والخيالي والعاطفي من وجودنا إلى ساحة الوعي واليقظة المألوفة. إلهامات وواردات عظّمها البشر على مر التاريخ ووصفوها بالمتعالية والمقدسة... طبيعية الدين ونشأته ضمن آلية طبيعية لا تتنافى إطلاقاً مع تعاليه وقداسته... إذا فهمنا الروحانية والغيب بمعنى غير ميتافيزيقي، أي إذا اعتبرنا الغيب هو الوجه الخفي للعالم الكبير الذي نعيش فيه؛ واعتبرناه البُعد الغامض للوجود الذي يقع خارج تفكيرنا الواعي، فإن التجارب الحلمية، نظراً لإمكانية إظهارها لهذا الوجه من الوجود، يمكنها أن تكون متعالية ومقدسة أيضاً. أجل! إذا اختزلنا كل الوجود الذي أمامنا إلى ما يتجلى فحسب في التجربة الحسية، وملنا إلى الوضعية والواقعية الساذجة، ووصفنا التجارب الإدراكية غير الاعتيادية بأنها شذوذ في عمليات الدماغ، فلن يبقى مجال لكشفية الحلم والتجارب الحلمية وقداستها». (مازيار، أمير، الحلم، الاستعارة ولغة الدين. نشر كرگدن. 1402. ص80-82).

.

---

.