مقاله «ایمان» نوشته جان هیک

در بحث از مذهب، ایمان تقریبا دو معنای متفاوت دارد. به عنوان حالت اعتقاد و اعتماد به خدا، می‌توان ایمان را با اعتماد انسان به دوست خود مقایسه کرد. به عنوان حالت یا عمل ادراکی که با آن انسان واقف به خدا یا عالِم به او می‌شود، ایمان با ادراکات حسی ما از محیط مادی خودمان یا با آگاهی ما از وجود افراد دیگر قابل مقایسه است. این مقاله با همان شناخت غیر یقینی [به بررسی] مفهوم ایمان خواهد پرداخت که در تفکر مغرب زمین به وجود آمده است.

ایمان در تفکر کاتولیکی و پرتستانی کلاسیک/ قدیم

توماس آکویناس متفکری برجسته در بحث از ایمان در مکتب کاتولیک روم است. او دربارۀ ماهیت ایمان در جامع الهیات خود قلم زد. ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍مواضع عمدۀ توماس را می‌توان به نحو ذیل خلاصه کرد:

(1) ایمان، اعتقاد به حقایق مکشوف است. اما در نهایت موضوع ایمان خود خداست که عقل انسان بساطت او را فقط از راه استدلال و با قضایای [منطقی] می‌شناسد. این حقایق مکشوف به نحو جزمی در ایمان مسیحیان بیان شده است. از این رو مؤمن بودن به معنای اعتقاد به شروط ایمان است که در اظهارات اعتقادی کلیسا به اجمال آمده است.

(2) جایگاه ایمان با توجه به میزان یقینی‌اش میان علم و عقیده پائین‌تر از علم است. زیرا هرچند علَت بیرونی ایمان_ یعنی حقیقت الهی_خود به‌ خود از محصول هر عقل انسانی یقینی‌تراست، اما وضوح این موضوع در معرفت ایمانی_ به علَت مبهم بودن آن_به اندازۀ علم معقول نیست. از طرف دیگر ایمان برتر از عقیده است. زیرا عقیده تا هست بر مبنای تردید و بر مبنای این مخاطره است که مبادا عقیدۀ مخالف درست باشد، [ولی] ایمان، قطعی و از همۀ این قبیل گمان‌ها برکنار است.

(3)از سویی دیگر موضوع‌های دین و علم و [راه‌های] اثبات آن‌ها متفاوت‌اند: یعنی موضوع علم بر خلاف موضوع دین رویت‌پذیر است. بنابراین ایمان نمی‌تواند با موضوعات علم عقلی در ارتباط باشد، زیرا علم غیر از دین است. با این همه برخی حقایق ممکن است برای فردی متعلقات ایمان باشد و برای فرد دیگری علم. به‌ویژه، برخی شرایط ابتدائی برای دین _ مثل وجود، وحدت و مادی نبودن خدا_ می‌تواند با فلسفه اثبات شود و این‌ها فقط برای عده‌ای از افرادی که نمی‌توانند رهرو عقل انتزاعی باشند به عنوان موضوعات دین مکشوف‌اند. موضوعاتی که خاص ایمان است کاملا فراتر از عقل‌اند- یعنی  این موضوع‌ها دربارۀ چیزی هستند که عقل بشری نمی‌تواند با وجود‍ مهارت به آن دسترسی داشته باشد. طبق بیان توماس ارتباط بین ایمان و عقل این است که گونه‌های مختلف حقایق را می‌شناسند، یعنی حقایق دین برتر از عقل است. با وجود این، لازم است این سخن را مشروط به این ضمیمه کرد که محدوده‌ای وجود دارد که ایمان و عقل در آنجا همپوشانی دارند. زیرا فرض بر این است که موضوعات/مسایل مبنایی مربوط به الهیات_یعنی موضوعات الهیات طبیعی_هم اثبات‌پذیرند و هم از سوی خدا آشکار شده‌اند.

(4)ایمان «عمل تسلیم عقل به حقیقت الهی به حکم اراده است که سبب انگیزش اراده نیز فیض الهی است». یعنی، در ایمان، فعل اراده، عقل را به پذیرش وامی‌دارد که با همین عقل خواهان گرایش فقط به یک سو است. حال آنکه در علم، خودِ موضوع، خواه مستقیما شناخته شده، خواه از راه استدلال شناخته شده باشد، عقل را به پذیرش برمی‌انگیزد. با این حال، ایمان یک تصمیم بدون انگیزه یا خودسرانه را بیان نمی‌کند، [بلکه] تحت تاثیر فیض الهی عکس‌العملی به برخی آثار بیرونی به‌ویژه به معجزات است. بنابراین، عقلانی بودن ایمان تا حدی معلوم و در عین حال تا حدی مبهم است و از عقلانی بودن آن در جزا و پاداش بی‌تاثیر است.

مکتب کاتولیک در دوران تجدد

اصل ایمان در این مکتب در اصل تومیستی است. هرچند فضایی کاملا دفاعی نسبت به جزمیات دورۀ قرون وسطی پیدا كرد. نخستین شورای واتیکان(1870) ایمان را «عمل فوق طبیعیِ هدایت یافته از فیض الهی تعریف کرد که با آن مکاشفۀ خدا را به عنوان حقیقت می‌پذیریم. اما نه به این دلیل که عقل، حقیقت باطن این مکشوفات را درک می‌کند، بلکه بر اساس اعتماد به خدا که نه می‌تواند بفریبد و نه می‌تواند فریفته شود» (شاکلۀ راجع به ایمان، فصل سوم). از آنجا كه ایمان هم مستلزم علم به وجود خدا و هم علم به این است که وحی الهی، همان گزاره‌های/ موضوعات مورد بحث است. چنین تعریفی از ایمان که مختص ایمان به عنوان اعتقاد به حقایق مختلف بر مبنای فرمانروایی خداست، سؤالی برمی‌انگیزد، [آن سؤال این است كه] چطور می‌توان به این معرفت پیشینی دست یافت؟ اصل تمهیدات ایمان پاسخ این سؤال است. بر اساس این مقدمات که براهین فلسفی، آن‌ها را اثبات می‌کنند، باید وجود خدا و صحت وحی توراتی و مرجعیت کلیسای کاتولیک را به عنوان حافظان وحی منصوب از سوی خدا بپذیریم. انواع نشانه‌های محسوس؛ نظیر معجزات، حقایق وحی الهی/کلام، زندگی‌های وقف شده در خدمت خدا، اصل و استواری کلیسا سبب اعتماد به دو قسم اخیر از تمهیدات ایمان است. فهم ارزش این شواهد از سوی افراد با ایمان  نه[ به معنای] به کارگیری ایمان که به کار بستن عقل است:«یعنی استفاده از عقل مقدم بر ایمان است و لازم است كه ما را به آن هدایت کند»(دنزینگر، رجوع کنید به رساله، ص 1626تا 1651). بنابراین تمام ساختار ایمان در اصل بر انواع شواهد تاریخیِ ناظر به معجزات و دیگر تجلیات فعل الهی استوار است که خود، شرایط ایمان را به وجود نمی‌آورند، بلکه علم مطلق خدا این مقدمات را الهام کرده است. هرچند مدافعان کاتولیکی این را رد می‌کنند، اما به نظر جان لاک در رساله‌اش دربارۀ فاهمه انسان مستقیما مرتبط(به این مطلب) به نظر می‌رسد: «هرچند ایمان به [وجود] خدا(که نمی‌تواند فریبکار باشد) مبتنی بر دلیل است و تمام گزاره‌‌ها را برای ما وحی کرده است، اما یقین ما به برحق بودن وجود وحی الهی، نمی‌تواند بیشتر از علم ما(که با عقل حاصل شده اند) باشد؛ زیرا تمام سند یقین وابسته به عقل ماست که آن نیز از وحی الهی است.

باید خاطر نشان کرد که در برخی مباحث کاتولیکیِ بسیار جدید، نظیر بحث یوجین جولی در مقالۀ «ایمان در دانشنامة قرن بیستم دربارة مکتب کاتولیک»(پاریس،1956)، گرایش بر این است که معنای ایمان[به مفهومی] کمتر عقلانی تغییر کند و مناسب معنی مواجهه با خدا شود که از راه تجربۀ دینی حاصل می‌شود.

مکتب و عقاید پروتستان

به نظر مارتین لوتر(1546-1483)، شخصیت اثرگذار و برجسته در اصلاحات،‍ ایمان، در اصل، نه اعتقاد به اصول عقاید کلیسا بلکه اعتماد کامل قلبی به فیض الهی و اعتماد به عشق وحی شده به عیسی مسیح بود. از این رو، اهتمام لوتر به ایمان  به عنوان حالت اعتمادِ درست بود نه ایمانی که تلویحا تمام اعتقادات اساسی مسیحیت را شامل می‌شد. اما عمدتا بر ایمان به عنوان اعتماد کامل بر خیر مطلق الهی تاکید‍ داشت. او به مسئلۀ وجود خدا از منظر علم پیشینی و عقلانی نپرداخت. او در این عقیده با نویسندگان کتاب مقدس همراه بود که واقعیت و وجود خدا را آن‌قدر واضح احساس می‌کردند که نوشته‌هایشان وجود خدا را قطعی می‌دانست. در کتاب مقدس، مثل عقیدۀ لوتر، ایمان، اعتقاد به وجود خدا و تثلیث نیست، بلکه حالت اعتماد و تسلیم خود به خداست. فرقی كه لوتر قائل است این است كه ایمان نه اعتقاد بلکه اعتقاد به است.

جان کالوین(1564-1509)،‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ اولین و بزرگ‌ترین سر و سامان دهنده به الهیات اصلاح شده، ایمان را در کتاب قوانینِ دین، آگاهی قطعی و سستی‌ناپذیر از خیر الهی به ما تعریف می‌کند و اولویت بیشتری به جنبۀ معرفتی ایمان مسیحی می‌بخشید. این ایمان مبتنی است بر اعتماد به نجات کاملا محقق در مسیح که هم بر افکار ما مکشوف است و هم نفوس ما آن را به سبب روح‌القدس تصدیق می‌کند. «ایمان عکس‌العمل به کتاب مقدس به عنوان کلام منزل خداست» کالوین می‌گوید: «ارتباطی همیشگی بین ایمان و کلام خدا وجود دارد». از این رو در الهیات اصلاح شده، پذیرش مرجعیت کتاب مقدس در جای تمهیدات ایمانی تومیسمی نشسته است.

این برداشت از ایمان، سؤالی فلسفی طرح می‌كند که مثل سؤالی است که تصور کاتولیک رومی آن را مطرح می‌کند: ماهیت علم ما به اینکه خدا موجود است و از ما خواسته به او اعتماد کنیم چیست؟ و نیز علم ما به  مُنزل بودن نوشته‌های خدا که بنا بر اقرار او وحیانی‌اند چگونه است؟

سهم دو [فرد] پروتستان زیر در پاسخ‌گویی به این سؤال تا حدی معرف خود آن‌هاست. دراوایل قرن نوزدهم جاکوب فردریک فریس، با تاثیرپذیری از فردریک هنریش جاکوبی در سدۀ پیش، ایمان را بینش به معنای یک حس تصورناپذیر، حس باطنی، یا اعتقاد قلبی به واقعیت موجود فوق طبیعی تعریف کرد. فردریك شلایرماخر نیز ایمان را یک نوع احساس، یعنی احساس توکلِ محض به واقعیت والاتر دانست. سورن کیرکگارد، پدر اگزیستانسیالیسم جدید، به شکلی کاملا متفاوت تاکید کرد که حوزۀ مذهبی که تنها راه ورود به آن جهش ایمانی است در عین و آفاق، یقینی نیست و تاکید کرد که ایمان همراه با مخاطرة عظیم «بودن در گودالی است» که آبی با عمق بیش از هفتاد هزارمتر آن را فرا گرفته است.

نظریه‌های جدید در بارۀ ایمان

آموزۀ تومیستی در موضوع‌های مختلف، شامل اکثر مولفه‌هایی است که مشخصات نظریه‌های بعدی دربارۀ ایمان است. تحلیل‌های توماس‌گرایانه، ایمان را (ََالف) شکلی از ایمان عقلی مطرح می‌کند(ب) اما بر مبنای شواهدی ضعیف‌تر از شواهد معرفت علمی و(ح) نیازمند به فعل اراده.

نظریه‌های اراده‌گرا

 تقریبا تمام مباحث معرفت‌شناختی بعدی دربارۀ ایمان می‌پذیرند که ایمان یک حالت آگاهی متمایل به موضوعات مذهبی است. تعریف عقل‌گرا از ایمان(به منظور ارائۀ نوعی تقریر)  از این قرار كه «اعتقادی است بسیار راسخ که یا‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ شواهدی آن را تایید نمی‌کند و یا به قدر کافی حمایتش نمی‌کنند»، تعریفی غالب در مباحث جدید است(سی. جی. دوکاس، موشکافی فلسفی دربارۀ مذهب، نیویورک، ص،74). بیشتر فیلسوفان دین علاوه بر تعداد فیلسوفانی که ایمان مذهبی را رد می‌کنند، برخی از این قبیل تعریف‌ها را به کار می بندند.

بنا بر فرض، از موضع معتقدان، چطور باید این شکاف مربوط به شواهد را پر کرد؟ در اینجاست که رای اراده‌گرا که نخست توماس بر آن تاکید می‌کرد، دوباره نمایان می‌شود.

پاسکال. بلز پاسکال (1662-1623) در عبارت شرطیة معروف در کتاب خود با عنوان اندیشه‌ها (شمارۀ.233) در عین اینکه می‌پذیرد، بر اساس دلایل عقلی نمی‌توان وجود خدا را معلوم کرد، دربارۀ ایمان مذهبی مسیر‌‌‌‌ی صرفا ارادی توصیه می‌کند. باید مصمم باشیم که ایمان بیاوریم یا نیاوریم؛ و با توجه به این تصمیم به صورت یک شرط، تصمیم به ایمان، مصلحت است. در این صورت اگر خدایی باشد، دستاورد شخص، زندگی و سعادت جاویدان خواهد بود و اگر نباشد چیزی از دست نخواهد داد، و حال آنکه اگر فردی نخواهد ایمان بیاورد و اگر خدایی نباشد چیزی دستاورد او نخواهد بود. اما با وجود خدا زندگی اخروی را از دست خواهد داد.

ویلیام جمیز. آن ا‌‌‌‌‌‌‌‌یمانی که پاسکال به آن اشاره کرده بود، خودش را به شکلی کامل در کتاب معروف «ارادۀ معطوف به ایمان»(1895) ویلیام جیمز نشان داد. ویلیام جیمز معتقد است که در شرایطی خاص، می‌توان حقیقت را فقط با عمل اراده، مقدم بر هرگونه استدلال مکفی، گویی که موجود است، پیدا کرد. در این شرایط، ایمان به یک حقیقت، باعث به وجود آمدن آن حقیقت می‌شود. مثلا، در بخش روابط شخصی، ایمان به نیت خوب و صداقتِ فردی می‌تواند این صفات را در مواقع دیگری که اراده خواهد کرد به وجود آورد. ایمانی پیشرو از این نوع توجیهش بر پایۀ بررسی نتیجۀ آن است نه بر اساس استدلال پیشین.

سپس جیمز به بررسی ایمان مذهبی می‌پردازد. در اینجا ما با امری مواجهیم که برای بیشتر مردم یک عمل حیاتی، فوری و_ به تاکید جیمز_ اضطراری است. زیرا «آری نگفتن» به ادعای مذهبی در واقع «نه» گفتن به آن است و این از دست دادن نفعی است که از ایمان به تعالیم مذهبی، در صورت صحت آن‌ها، ناشی می‌شود و به همان اندازه قطعی است که فردی آن را در وضعیتی[دیگر] از دست بدهد. بنابراین ما حق داریم تا از بین مخاطره، امکان وقوع خطا در پذیرش ایمانی که می‌تواند به ناصواب بیانجامد و مخاطرة از دست دادن بیشترین سود با نپذیرفتن ایمانی که می‌تواند به درستی منجر شود[یکی را] برای خودمان انتخاب کنیم.

علاوه بر این، جیمز اضافه می‌کند که فرض دینی مسیحی- یهودی به‌ویژه به خدای شخص‌وار اشاره می‌کند و نیز می‌گوید که در روابط ما با خدای کیهانی، همانند ارتباط ما با همنوعان خودمان، اگر بناست که ارتباط رضایت بخشی بوجود آوریم، ضروری است که دربارة ایمان مخاطره کنیم. پاسخ دادن نظیر پاسخ فردی به فرد دیگری مستلزم این است که [به آن فرد] اعتماد کامل نشان دهیم و بخواهیم نفع حاصل از دودلی «و در نتیجه دلیل و بررسی قبلی را کنار بگذاریم». این امکان وجود دارد که خدا فقط برکسی که چنین ایمان اولیه‌ای نشان دهد خودش را ظاهر کند یا ظاهر خواهد کرد‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ و در اعتماد بر فوق چیزی که دلیل علمی یا فلسفی آن را اثبات کرده است، مخاطره کند. به عبارت دیگر، ممکن است به خاطر دستیابی به معرفت مذهبی که نفع شخصی ما به آن وابسته است، لازم باشد عنان میل«عاطفی» خود را کاملا به دست ارادۀ باور کردن بسپاریم. بدین سان، جیمز نتیجه می‌گیرد كه نمی‌توانیم به لحاظ عقلانی ملزم به پذیرش روشی باشیم که ما را از دستیابی به این نفع منع می‌کند: زیرا یک قاعدۀ عقلی که مرا از تسلیم به انواع خاص حقایق در صورت وجود آن‌ها در واقع، کاملا باز دارد، قاعده‌ای خردمندانه نیست.

استدلال جیمز از چند موضع نقد شده است، عمدة این نقدها عبارتند از:

(1) ادعای اصلی او این است که هیچ مبنایی برای دلیل یا برهان وجود ندارد که بتواند سبب پذیرش یا رد «فرضیۀ مذهبی»شود. چیزی نیست تا به طور چشمگیری وجود خدا یا عدم وجود او را بسیار محتمل کند و در چنین موقعیتی جیمز می‌گوید، حق داریم تابع امیال خود شویم. اما بیشتر افراد، یعنی هم موحدان و هم منکران، معتقدند که انواع شواهد یا دلایل قوی در حمایت از وجود خدا (یا علیه آن) وجود دارد و نیز مدعی‌اند که باید به بررسی این‌ها پرداخت نه به بررسی امیال شخصی خود. افزون بر این، تا کنون کدام نتیجۀ مطلوب ما فقط بر پایة اندکی از رضایت‌مندی با ضمانت برهان پذیرفته شده است.

(2) «این ایمان پیشرو» که به خلق چیزی کمک می‌کند، «هرچند پدیده‌ای واقعی» که بر اساس آن به ایمان پیشرو باور حاصل می‌شود، برای ایمان به وجود خدا یا برای ایمان به واقعیت ارزش‌های جاویدان مناسب نیست؛ زیرا اگر این‌ها موجود باشند، مستقل از اعتقاد یا عدم اعتقاد آدمیان به آن‌ها موجودند. جمیز می‌گوید که در موقعیت‌های اجتماعی اگر بخواهیم به فردی اعتماد کنیم، پیش از اینکه دلیلی عرضه کنیم تا سزاواری او را بر این اعتماد اثبات کند، می‌تواند کمک کند تا او را سزاوار اعتماد بدانیم اما سبب وجود او نمی‌شود. اینجا نیز ایمان به وجود آفریدگارِ مقدسِ جهانیان، نمی‌تواند باعث وجود چنین موجودی شود.

(3) نباید دلیل جیمز را فقط برای انتخاب‌های حیاتیِ بالفعل به کار بست. زیرا «انتخاب حیاتی» یک مقولۀ روانشناختی است که هیچ ارتباط ضروری با صدق و کذب فرضیات ندارد. باید هر یک از انتخاب‌های اضطراری و فوری را به نحو یکسان لحاظ کنیم. اما نمی‌توانیم بر پایۀ همۀ آن‌ها عمل کنیم، چون رضایت‌مندی‌های مختلفی را اقتضا می‌کنند. پس باید تنها بر مبنای چیزی عمل کنیم که بیشتر مایلیم حقیقی باشد. به عبارت دیگر، «استقامت ایمان» که بر اساس دلیل است، دعوت به خیال‌پردازی را معلوم کرد.

 (4) از منظر مذهب، مقایسه بین آن نوع ایمان که جمیز توصیه می‌کند و ایمانی که قبلا معتقد مذهبی داشت، مقایسۀ درستی نیست. جیمز فرض می‌کند که هیچ مبنایی برای ایمان نیست و در این حالت مخاطره با احتیاط را پیشنهاد می‌کند. اما معتقد مذهبی_ همان‌طور که مثلا در متون کتاب مقدس به او برخورد می‌کنیم_ معتقد است که بر مبنای حوادث جهان پیرامون خود و از این راه از عمل خدا نسبت به خودش آگاه است. به طوری که او در تمام اوقات با خدا و خدا با او در ارتباط است. اهتمام او جلب دیگران به این آگاهی بی‌واسطة خود از خداست، نه اینکه آن‌ها را گمراه کند تا مخاطرة جیمز را بپذیرند.

تننت.اف.آر.تننت (1956-1866) جدیدترین نظریۀ اراده‌گرا را در حمایت از ایمان خداشناس به دست داده است. ایمان در کل، به تعبیر تننت، مولفۀ ارادی در دستیابی به معرفت است. در هر پیشرفتی از دادۀ حسی تا فهم دنیای منظم یا از طرح یک فرضیۀ علمی تا بررسی عینی آن، همان‌طور که در هر یک از سفرهای اکتشافی موفق و یا در اختراع نوع جدیدی از وسایل نقلیه می‌بینیم، علاوه بر کار نظریه‌پردازی یا بصیرت، تلاش مستمر اراده که عمل را کاملا به مرحلۀ اتمام برساند نیز لازم است. در هر دوی این زمینه‌ها آگاهی مذهبی در [ارائۀ] طرح کلی، همراه با معرفت به علوم و به زندگی فردی سهیم است. نخست، فرضیه‌ای به وجود می‌آید: یعنی فرضیات علمی بر پایۀ قوانین کمّی، میل به تبیین ساختار و نظم جهانیان را ارضا می‌کند و حال آنکه فرضیات مذهبی و اخلاقی، میل به تبیین غایت‌شناختی را برآورده می‌كنند. دوم، از مخاطره در ایمان، سودی برای اراده وجود دارد که بالاخره می‌تواند با فایدۀ علمِ اثبات شده برابر شود. ایمان به وقوع خطر در مفاهیم غیردینی در میل طبیعی، همیشه با ایمان به وقوع خطر در پیامبران و رسولان دینی همراه بود. از این رو، ایمان مولفۀ ارادی اجتناب‌ناپذیر در فرایند دستیابی به علم است و نقش اساسا مشابهی را هم در مذهب و هم در زندگی مذهبی عهده‌دار است.

اما انواع پژوهش‌های ممکن در علم و دین متفاوت‌اند. هر چند تننت در مقام تاکید بر مشابه بودن و نبودن آن‌ها می‌لغزد. پژوهش علمی به معنای بررسی پیش‌بینی‌های منتج از یک فرضیه است که بر مبنای مشاهدات آزمون‌کننده محقق می‌شوند. از طرف دیگر، پژوهش مذهبی به آثار مفید ایمان در زندگی فرد معتقد است_یعنی به او به عنوان عامل اخلاقی و در نیل به زندگی جسورانه قوت می‌بخشد. بنابراین، پژوهش مذهبی فقط به یقین در ذهن منتهی می‌شود و حال آنکه پژوهش علمی به قطعیت در عین یا دست کم به احتمال بیشتر در عین می‌انجامد». با این حال تننت می‌گوید، پژوهشی نظیر پژوهش مذهبیِ ادعا شده به خاطر ارتباط آن با ایمان، اکثر مردم را راضی می‌کند.

قابل توجه است که ویژگی‌های اساسی تحلیل‌های کلاسیک تومیستی دربارۀ ایمان، به بیانی کاملا متفاوت، در نظریۀ تننت دوباره نمایان می‌شود (1) ایمان، به عنوان پذیرش فرضیۀ مذهبی، امری عقلانی است.(2) ایمان از همان مرتبۀ آگاهی برخوردار است که معرفت علمی اما بر شواهد کمتری مبتنی است. (3) سروکار ایمان نه با خود دنیای مادی که متعلق علم است بلکه با جنبة غایت‌شناختی آن است.(4) ایمان بر اساس مولفۀ ارادی تحت خود از اعتماد معمولی و علم متعارف متمایز می‌شود. ایمان در فلسفۀ تننت در حمایت از وجود خدا به برهان غایت‌شناختیِ جهان‌شمول استناد می‌کند. حال آنکه عمل اراده، در تومیسم برای توجیه عقلانی به انواع شواهد بیرونی نظیر معجزات و انواع وحیِ محقق شده، استناد می‌کند.

این سنت اراده‌گرا و عقل‌گرا که از زمان توماس کاملا صحنه را اشغال کرده است، براساس دلایل زیر نقد شده است: (1) ایمان مذهبی بالفعل، از منظر یك فرد معتقد، فقط با یک بررسی بسیار سطحی، با یک فرضیۀ علمی قابل ‌مقایسه است. آگاهیِ بی‌واسطه از خدا همراه با اعتماد به خود آن آگاهی است  که وابسته به استدلال فلسفی نیست.(2) ایمان (بنا بر فرض) به صورت آگاهیِ بی‌واسطه از خدا در اصل حالتی از اعتقاد ذهنی نیست؛ بلکه، شکلی از تجربۀ مذهبی است و اعتقادات مذهبی طبعا از آن تجربه به وجود می‌آیند، بدون اینکه اولا و بالذات متعلقات یا موضوعات ایمان باشند.

ایمان و آزادی

 از دیرباز بین ایمان و چیزی که می‌توان آن را توانایی آگاهی ذهن انسان در ارتباطش با خدا دانست، رابطۀ بسیار مهمی قائل شده‌اند. نخستین نویسنده در توجه به این رابطه، نویسندۀ مسیحی قرن دوم، یعنی ایرنیوس بود. اوگفت «خدا نه تنها در کارها که در ایمان نیز ارادۀ انسان را از گناه دور و تحت کنترل خود حفظ می‌کند»(در برابر بدعت،6،37،5). همین مطلب در نظریه‌های آگوستین و توماس به این صورت بود که عمل ایمان تا حدی از سزاواری برای جزا و پاداش بر کنار است. پاسکال می‌گفت تنزیل خود خدا در جسم مسیح، حالت آگاهی با واسطه را مطرح می‌کند، طوری که نمی‌توان هیچ کس را به جستجوی خدا در عیسی_ مسیح وادار کرد اما همۀ کسانی که می‌خواهند خدا را آنجا دریابند، می‌توانند چنین کنند: «خدا می‌خواست برای آن‌هایی که او را با تمام جانشان می‌جویند، ظاهر و آشکار شود و بر کسانی پوشیده باشد که با تمام روانشان از او دورند. سپس خداوند معرفت  به خودش را به این نحو که فقط برای کسانی که در پی اویند علائم روشنی عرضه داشته است، به رشته در‌می‌آورد"(اندیشه ها،شماره،430). سورن کیرکگارد نیز از خدای ناشناس در جسم مسیح سخن می‌گوید. خداشناس پروتستانی قرن بیستم، یعنی  امیل برنر و  بسیاری از نویسندگان دیگر همین مطلب را دنبال کردند.

معنای اصلی[نهفته] در پشت این تاکیدات، به هر شکل و صورت در [آثار] نویسندگان جدید، این است که خدا که انسان را به صورت شخص آفریده است، همیشه شیوۀ عملش در ارتباط با عمل و آزادی انسان، حفظ آن‌هاست. به همین دلیل خدا با شکوه آشکارش خود را بر انسان ظاهر نکرد. زیرا استقلال نامحدود و اخلاقی انسان با آگاهی بی‌واسطه و مستقیم به کمال لایتناهی از بین خواهد رفت. بنابراین،  همواره حضور الهی در سراسر حوادث و شرایط دنیا که خدا آن را فضایی نسبتا آزاد برای ارتباط متقابل با انسان آفریده است باواسطه است. استقلال فردی انسان با این واقعیت که انسان تنها با عمل اختیاری ایمان می‌تواند از فاعلیت خدا به خودش آگاه باشد، تائید می‌شود. از این رو، آدمیان نه تنها در اطاعت و اطاعت نکردن از خدا آزادند، بلکه از ابتدا و به نحو پیشینی مختار بودند تا آگاه به خدا باشند یا از آگاهی به او امتناع کنند. ذهن انسان، گرایش طبیعی به تفسیر تجربۀ دینی خود دارد اما این گرایش عملا فقط میلی است که می‌توان در برابر آن مقاومت کرد و آن را فرونشاند. بدین سان آزادی انسان در ارتباط با خدا آگاهانه است. ایمان و اراده لازم و ملزومند و ایمان به آگاهی مرتبط است، همان‌طور که ارادۀ آزاد با میل طبیعی ارتباط دارد.

ایمان به عنوان تفسیر

نظریۀ جدیدی که ایمان را در تجربۀ دینی به عنوان مؤلفۀ تفسیری تلقی می‌کند، دقیقا مرتبط است با تأکید بر توانایی آگاهی انسان_ رأیی که در تمایز از هرگونه تجربۀ غیرمذهبی ناظر به یک رشته از حقایق به ایمان عنوان تجربۀ دینی می‌دهد. اینجا منظور از «تفسیر» معنای عقلانی آن یا شرح نظریه نیست، بلکه چیزی بسیار شبیه مجموعة تفسیری است که بر مبنای درک حسی صورت می‌گیرد. بنابراین از دیدگاه معرفت‌شناسی، ایمان شبیه واقعۀ «مواجهه» است که لودویگ ویتگنشتاین با تحقیقات فلسفی خود سبب جلب توجه فیلسوفان [به آن] شد(2،11). ممکن است ما تصویر مبهمی را گاهی به صورت خطوط بی‌نظم و بدون معنا ببینیم و گاهی به شکل طرح چهرۀ انسان. این مثال تفسیر به عنوان امری کاملا رویت‌پذیر است. اما مفهوم «مواجهه» می‌تواند به معنای «تجربه کردن» نیز بسط یابد و این به حالتی اشاره دارد که یک موقعیتِ فهم شده از راه ابزارهای حسیِ ما كه به عنوان موضوعی که دارای معنایی خاص است در کلیت آن تجربه می‌شود. یعنی، از جانب ما یک واکنش طبعی مناسب تلقی شده است. می‌توان [موارد زیر را] مثال‌هایی برای تجربۀ دینی ذکر کرد، زمانی که پیامبران عهد قدیم وقایع تاریخ یهود معاصر خود را به صورت حضور یا فعل بی‌واسطۀ خدا و به شکل امر الهی به آن‌ها احساس کردند، آن‌ها حالت«تجربۀ» دینی می‌یافتند. به علاوه، پیامبرانی که شهادت آن‌ها پیام کلام عهد جدید را تشکیل می‌دهد، عیسی را به عنوان مسیح دیدند، بدون اینکه ناگزیر به چنین کاری باشند. در واقع، همیشه در بارۀ شکل «احساس» مذهبی درست است که خود حقایق مورد بحث مبهم‌اند و می‌تواند راجع به موجودی باشد که یا از راه مذهب و یا به نحو طبیعی به آن پاسخ داده می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، این دو قسم از تفسیر جانشین‌های همطراز نیستند اما درجات متفاوتی از یک معنی‌اند که نسبت به یک رشته از حقایق پیدا می‌شوند. مفهوم مذهبیِ وقایع، شامل معنای طبیعی و برتر از آن‌هاست. آن وقایعی که پیامبران به عنوان فعل خدا مشاهده کردند، می‌تواند به صورت حوادثی نیز تصور شوند که علل انسانی یا طبیعیِ نزدیک دارند، و شخص مسیح که ایمان مسیحی او را به عنوان خدا درک می‌کند، در عین حال به صورت موجودی در اصل انسانی در عهد جدید مجسم می‌شود. از موضع خداشناس، این ابهامِ نظام‌مند که پیش شرط ایمان است، از استقلال و آزادی انسان به عنوان موجود شخصی محدود در رابطه با خدای لایتناهی حمایت می‌کند.

.

منبع: منتشر شده در شماره 145 فصلنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت 

.

ایمان

جان هیك ، ترجمه لطیفه عباسزاده