مقالة «الإيمان» بقلم جون هيك

في الحديث عن الدين، يحمل الإيمان معنيين مختلفين تقريبًا. فبوصفه حالة من الاعتقاد والثقة بالله، يمكن تشبيه الإيمان بثقة الإنسان بصديقه. وبوصفه حالة أو فعلًا إدراكيًا يُدرك به الإنسان الله أو يعلم به، فإن الإيمان يُقارن بإدراكاتنا الحسية لمحيطنا المادي أو بوعينا بوجود أشخاص آخرين. ستتناول هذه المقالة مفهوم الإيمان بوصفه ذلك النوع من المعرفة غير اليقينية الذي نشأ في الفكر الغربي.

الإيمان في الفكر الكاثوليكي والبروتستانتي الكلاسيكي/القديم

توما الأكويني هو مفكر بارز في بحث الإيمان في المذهب الكاثوليكي الروماني. لقد كتب عن ماهية الإيمان في الخلاصة اللاهوتية. يمكن تلخيص مواقف توما الرئيسية على النحو التالي:

(1) الإيمان هو اعتقاد بالحقائق المُوحى بها. لكن موضوع الإيمان في النهاية هو الله نفسه، الذي لا يدرك العقل البشري بساطته إلا عن طريق الاستدلال وبالقضايا [المنطقية]. هذه الحقائق المُوحى بها قد عُبِّر عنها بشكل جزمي في إيمان المسيحيين. ومن ثم، فإن كون المرء مؤمنًا يعني اعتقاده بشروط الإيمان التي أُوجزت في البيانات الاعتقادية للكنيسة.

(2) منزلة الإيمان، من حيث درجة يقينه، هي دون العلم وفوق الرأي. فمع أن العلة الخارجية للإيمان - أي الحقيقة الإلهية - هي في ذاتها أشد يقينًا من أي نتاج للعقل البشري، إلا أن وضوح هذا الأمر في المعرفة الإيمانية - بسبب كونه غامضًا - ليس بقدر وضوح العلم العقلي. ومن جهة أخرى، الإيمان أرفع من الرأي، لأن الرأي ما دام قائمًا فهو قائم على أساس الشك وعلى مخاطرة أن يكون الرأي المخالف صحيحًا، [أما] الإيمان فجازم وبريء من كل هذه الظنون.

(3) من جهة أخرى، تختلف موضوعات الدين والعلم و[طرق] إثباتهما: أي أن موضوع العلم، على خلاف موضوع الدين، قابل للرؤية. لذلك لا يمكن للإيمان أن يرتبط بموضوعات العلم العقلي، لأن العلم غير الدين. ومع ذلك، قد تكون بعض الحقائق بالنسبة لفرد ما من متعلقات الإيمان وبالنسبة لفرد آخر من العلم. وبوجه خاص، يمكن إثبات بعض الشروط الأولية للدين - مثل وجود الله ووحدانيته وعدم ماديته - بالفلسفة، وهذه لم تُكشف كموضوعات للدين إلا لعدد من الأفراد الذين لا يستطيعون سلوك طريق العقل التجريدي. أما الموضوعات الخاصة بالإيمان فهي تفوق العقل تمامًا - أي أن هذه الموضوعات تتعلق بما لا يستطيع العقل البشري، رغم مهارته، الوصول إليه. وبحسب تعبير توما، فإن العلاقة بين الإيمان والعقل هي أنهما يدركان أنواعًا مختلفة من الحقائق، أي أن حقائق الدين أسمى من العقل. ومع ذلك، يلزم تقييد هذا الكلام بإضافة أن هناك مجالًا يتداخل فيه الإيمان والعقل، لأنه يُفترض أن الموضوعات/المسائل الأساسية المتعلقة بالإلهيات - أي موضوعات الإلهيات الطبيعية - قابلة للإثبات ومُوحى بها من قبل الله في آنٍ واحد.

(4) الإيمان هو «فعل تسليم العقل للحقيقة الإلهية بأمر الإرادة التي يكون سبب انبعاثها هو النعمة الإلهية». أي أن فعل الإرادة في الإيمان يدفع العقل إلى القبول، وهو العقل نفسه الذي لا يميل في العلم إلا إلى جهة واحدة، بينما الموضوع نفسه - سواء عُرف مباشرة أم عن طريق الاستدلال - هو الذي يدفع العقل إلى القبول. ومع ذلك، فالإيمان لا يعبّر عن قرار بلا دافع أو اعتباطي، [بل] هو، تحت تأثير النعمة الإلهية، رد فعل على بعض الآثار الخارجية، وبخاصة المعجزات. وهكذا، فإن عقلانية الإيمان معلومة إلى حد ما، وغامضة إلى حد ما في الوقت نفسه، ولا تؤثر عقلانيتُه في الجزاء والثواب.

المذهب الكاثوليكي في عصر الحداثة

أصل الإيمان في هذه المدرسة هو في الأساس توماوي، وإن اكتسب طابعًا دفاعيًا بالكامل إزاء العقائد الجامدة للعصور الوسطى. فقد عرّف المجمع الفاتيكاني الأول (1870) الإيمان بأنه «فعل فوق طبيعي يوجهه الفيض الإلهي، نقبل به إعلان الله بوصفه حقيقة، لا لأن العقل يدرك الحقيقة الباطنة لهذه المُعلَنات، بل على أساس الثقة بالله الذي لا يمكنه أن يخدع ولا أن يُخدَع» (الدستور العقائدي حول الإيمان، الفصل الثالث). وبما أن الإيمان يستلزم العلم بوجود الله والعلم بأن الوحي الإلهي هو هذه القضايا/الموضوعات المطروحة، فإن تعريفًا للإيمان كهذا، يختص بالإيمان بوصفه اعتقادًا بحقائق مختلفة بناءً على سلطة الله، يثير سؤالًا، [وهو] كيف يمكن بلوغ هذه المعرفة السابقة؟ إن مبدأ مقدمات الإيمان هو جواب هذا السؤال. فبناءً على هذه المقدمات التي تثبتها البراهين الفلسفية، ينبغي أن نقبل وجود الله وصحة الوحي التوراتي وسلطة الكنيسة الكاثوليكية بصفتها الحارسة المعيّنة من الله للوحي. إن أنواع العلامات المحسوسة، كالمعجزات، وحقائق الوحي الإلهي/الكلمة، والحياة المكرّسة في خدمة الله، وأصالة الكنيسة وثباتها، هي سبب الثقة في القسمين الأخيرين من مقدمات الإيمان. وفهم قيمة هذه الشواهد من قبل الأفراد المؤمنين ليس [بمعنى] توظيف الإيمان، بل هو توظيف للعقل: «أي أن استخدام العقل سابق على الإيمان ويلزم أن يهدينا إليه» (دينتسنغر، راجع الرسالة، ص 1626 إلى 1651). وهكذا فإن بنية الإيمان بأكملها تقوم في الأصل على أنواع من الشواهد التاريخية الناظرة إلى المعجزات وسواها من تجليات الفعل الإلهي، وهي شواهد لا تخلق شروط الإيمان بذاتها، بل إن علم الله المطلق هو الذي ألهم هذه المقدمات. ومع أن المدافعين الكاثوليك يرفضون ذلك، فإنه يبدو مرتبطًا مباشرةً بما ذهب إليه جون لوك في رسالته في الفاهمة البشرية: «ومع أن الإيمان بـ[وجود] الله (الذي لا يمكن أن يكون مخادعًا) قائم على الدليل وقد أوحى إلينا بجميع القضايا، فإن يقيننا بصحة وجود الوحي الإلهي لا يمكن أن يكون أكبر من علمنا (الحاصل بالعقل)؛ لأن سند اليقين كله متوقف على عقلنا الذي هو أيضًا من الوحي الإلهي».

وينبغي التنبيه إلى أنه في بعض المباحث الكاثوليكية الحديثة جدًا، كمبحث يوجين جولي في مقالة «الإيمان في موسوعة القرن العشرين عن المدرسة الكاثوليكية» (باريس، 1956)، ثمة نزوع إلى تغيير معنى الإيمان [نحو مفهوم] أقل عقلانية ليتناسب ومعنى المواجهة مع الله التي تتحقق عبر التجربة الدينية.

المدرسة والعقائد البروتستانتية

في نظر مارتن لوثر (1483-1546)، الشخصية المؤثرة والبارزة في الإصلاح، لم يكن الإيمان، في جوهره، اعتقادًا بأصول عقائد الكنيسة، بل كان ثقة قلبية كاملة بالفيض الإلهي واتكالًا على المحبة المعلنة في يسوع المسيح. ومن هنا، كان اهتمام لوثر بالإيمان بوصفه حالة من الاتكال الصحيح، لا إيمانًا يتضمن ضمناً جميع الاعتقادات الأساسية للمسيحية. لكنه أكد بشكل رئيسي على الإيمان بوصفه اتكالًا كاملًا على الخير الإلهي المطلق. ولم يتناول مسألة وجود الله من منظور العلم السابق والعقلاني. وكان متفقًا في هذا الرأي مع كتّاب الكتاب المقدس الذين كانوا يشعرون بواقعية وجود الله ووضوحه إلى حد أن كتاباتهم كانت تعتبر وجود الله قطعيًا. ففي الكتاب المقدس، كما في عقيدة لوثر، الإيمان ليس اعتقادًا بوجود الله والتثليث، بل هو حالة من الثقة والتسليم لله. والفرق الذي يقيمه لوثر هو أن الإيمان ليس اعتقادًا، بل هو اعتقاد بـ.

أما جون كالفن (1509-1564)، أول وأعظم منظم للاهوت المُصلَح، فيعرّف الإيمان في كتابه قوانين الدين بأنه وعي قطعي لا يتزعزع بالخير الإلهي نحونا، وكان يولي أولوية أكبر للجانب المعرفي من الإيمان المسيحي. وهذا الإيمان قائم على الثقة بالخلاص المتحقق تمامًا في المسيح، المعلن لأفكارنا والذي تصدّق عليه نفوسنا بفعل الروح القدس. «الإيمان هو رد فعل على الكتاب المقدس بوصفه كلمة الله المنزلة»، يقول كالفن: «ثمة ارتباط أبدي بين الإيمان وكلمة الله». ومن هنا، في اللاهوت المُصلَح، حلّ قبول سلطة الكتاب المقدس محل مقدمات الإيمان التوماوية.

هذا التصور للإيمان يطرح سؤالاً فلسفياً شبيهاً بذلك الذي يطرحه التصور الكاثوليكي الروماني: ما هي ماهية علمنا بأن الله موجود وأنه يطلب منا أن نثق به؟ وكذلك كيف يكون علمنا بأن كتابات الله موحى بها، وفقاً لإقراره، هي منزلة؟

إن إسهام اثنين من البروتستانت في الإجابة عن هذا السؤال يعرّف بهما إلى حد ما. ففي أوائل القرن التاسع عشر، عرّف جاكوب فردريك فريس، متأثراً بفردريك هنريش جاكوبي من القرن السابق، الإيمان بأنه حدس بمعنى حس لا يمكن تصوره، أو حس باطني، أو اعتقاد قلبي بواقع الموجود فوق الطبيعي. أما فردريك شلايرماخر فقد اعتبر الإيمان نوعاً من الشعور، أي شعور التوكل المحض على الواقع الأسمى. وأكد سورن كيركغارد، أبو الوجودية الحديثة، بشكل مختلف تماماً أن المجال الديني، الذي السبيل الوحيد لدخوله هو الوثبة الإيمانية، ليس يقينياً في الواقع والآفاق، وشدد على أن الإيمان ينطوي على المخاطرة العظيمة بأن يكون المرء "في لجة يغمرها ماء بعمق يزيد على سبعين ألف متر".

نظريات حديثة حول الإيمان

تتضمن العقيدة التوماوية في موضوعات مختلفة معظم المكونات التي تشكل خصائص النظريات اللاحقة حول الإيمان. فالتحليلات التوماوية تطرح الإيمان (أ) شكلاً من أشكال الإيمان العقلي (ب) لكنه يقوم على شواهد أضعف من شواهد المعرفة العلمية و(ج) يحتاج إلى فعل الإرادة.

النظريات الإرادية

تقريباً جميع المباحث المعرفية اللاحقة حول الإيمان تقبل بأن الإيمان حالة من الوعي تميل إلى الموضوعات الدينية. إن التعريف العقلاني للإيمان (بغرض تقديم نوع من التقرير) بأنه "اعتقاد راسخ جداً إما لا تؤيده شواهد أو لا تدعمه بالقدر الكافي"، هو تعريف غالب في المباحث الحديثة (سي. جي. دوكاس، التدقيق الفلسفي في الدين، نيويورك، ص، 74). ويستخدم معظم فلاسفة الدين، بالإضافة إلى عدد من الفلاسفة الذين يرفضون الإيمان الديني، بعضاً من هذه التعريفات.

وبحسب الفرض، من موقف المعتقدين، كيف ينبغي سد هذه الفجوة المتعلقة بالشواهد؟ هنا يظهر الرأي الإرادي الذي أكد عليه توما أولاً من جديد.

باسكال. بليز باسكال (1623-1662) في العبارة الشرطية الشهيرة في كتابه المعنون "خواطر" (رقم 233)، بينما يسلّم بأنه لا يمكن معرفة وجود الله بناءً على الأدلة العقلية، يوصي بمسار إرادي محض بشأن الإيمان الديني. علينا أن نعقد العزم على أن نؤمن أو لا نؤمن؛ وبالنظر إلى هذا القرار بصفته رهاناً، فإن قرار الإيمان هو الأصلح. ففي هذه الحال، إن كان هناك إله، فسيكون مكسب الشخص هو الحياة والسعادة الأبديتين، وإن لم يكن هناك إله فلن يخسر شيئاً، بينما إن لم يشأ الفرد أن يؤمن، فإن لم يكن هناك إله فلن يكون له أي مكسب، لكنه إن كان الله موجوداً فسيخسر الحياة الأخروية.

وليم جيمس. ذلك الإيمان الذي أشار إليه باسكال تجلى بشكل كامل في كتاب "إرادة الاعتقاد" (1895) الشهير لوليم جيمس. يعتقد وليم جيمس أنه في ظروف معينة، يمكن إيجاد الحقيقة فقط بفعل الإرادة، قبل أي استدلال كافٍ، وكأنها موجودة. ففي هذه الظروف، الإيمان بحقيقة ما يتسبب في إيجاد تلك الحقيقة. مثلاً، في مجال العلاقات الشخصية، الإيمان بحسن نية وصدق فرد ما يمكن أن يخلق هذه الصفات في مواقف أخرى حين يراد ذلك. إن إيماناً متقدماً من هذا النوع يكون تبريره قائماً على فحص نتيجته لا على الاستدلال المسبق.

ثم يشرع جيمس في فحص الإيمان الديني. نحن هنا نواجه أمراً هو بالنسبة لمعظم الناس فعل حيوي، فوري، و- بتأكيد جيمس - اضطراراي. لأن قول "لا" للدعوى الدينية هو في الواقع قول "نعم" لها، وهذا هو فقدان النفع الذي ينشأ عن الإيمان بالتعاليم الدينية، في حال صحتها، وهو فقدان مؤكد بقدر ما يفقده الفرد في وضع [آخر]. لذلك يحق لنا أن نختار لأنفسنا بين مخاطرة إمكانية وقوع الخطأ بقبول إيمان يمكن أن يؤدي إلى الباطل، ومخاطرة فقدان أعظم ربح بعدم قبول إيمان يمكن أن يؤدي إلى الصواب.

علاوة على ذلك، يضيف جيمس أن الفرضية الدينية اليهودية-المسيحية تشير بشكل خاص إلى إله شخصي، ويقول أيضًا إنه في علاقاتنا مع الإله الكوني، كما هو الحال في تواصلنا مع أبناء جنسنا، إذا أردنا إقامة علاقة مُرضية، فمن الضروري أن نخاطر بالإيمان. فالاستجابة، مثل استجابة الفرد لفرد آخر، تقتضي أن نظهر ثقة كاملة [لذلك الفرد] وأن نرغب في «نبذ منفعة التردد، وبالتالي التخلي عن البحث والفحص المسبق». من الممكن أن الله لا يظهر أو لن يظهر ذاته إلا لمن يُظهر مثل هذا الإيمان الأولي ويخاطر بالثقة بما يتجاوز ما يثبته الدليل العلمي أو الفلسفي. بعبارة أخرى، ربما يكون من الضروري، من أجل بلوغ المعرفة الدينية التي تتوقف عليها منفعتنا الشخصية، أن نُسلِم زمامَ ميلنا «العاطفي» بالكامل لإرادة الاعتقاد. وهكذا، يستنتج جيمس أننا لا يمكن أن نكون ملزمين عقلانيًا بقبول منهج يمنعنا من بلوغ هذه المنفعة: لأن قاعدة عقلية تمنعني تمامًا من التسليم بأنواع معينة من الحقائق إن وُجدت في الواقع، ليست قاعدة حكيمة.

لقد تعرضت حجة جيمس للنقد من عدة مواضع، أهم هذه الانتقادات هي:

(1) ادعاؤه الرئيسي هو أنه لا يوجد أساس من دليل أو برهان يمكن أن يؤدي إلى قبول أو رفض «الفرضية الدينية». لا يوجد شيء يجعل وجود الله أو عدم وجوده مرجحًا بشكل كبير، وفي مثل هذا الموقف، يقول جيمس، يحق لنا أن نتبع أهواءنا. لكن معظم الناس، أي المؤمنين والمنكرين على حد سواء، يعتقدون أن هناك أنواعًا من الشواهد أو الأدلة القوية المؤيدة لوجود الله (أو المعارضة له)، ويدّعون أنه ينبغي فحص هذه الأدلة لا فحص أهوائنا الشخصية. علاوة على ذلك، أي نتيجة مرغوبة لنا قُبلت حتى الآن بناءً على قليل من الرضا بضمانة البرهان؟

(2) «هذا الإيمان المتقدم» الذي يساعد على خلق شيء ما، «رغم كونه ظاهرة حقيقية» يُعتقد على أساسها بالإيمان المتقدم، ليس مناسبًا للإيمان بوجود الله أو للإيمان بواقعية القيم الخالدة؛ لأن هذه إن كانت موجودة، فهي موجودة بشكل مستقل عن اعتقاد البشر بها أو عدم اعتقادهم. يقول جيمس إنه في المواقف الاجتماعية، إذا أردنا أن نثق بفرد ما، قبل أن نقدم دليلًا يثبت استحقاقه لهذه الثقة، يمكن أن يساعدنا ذلك في اعتباره أهلًا للثقة، لكنه لا يسبب وجوده. هنا أيضًا، الإيمان بوجود الخالق المقدس للعالمين لا يمكن أن يسبب وجود مثل هذا الكائن.

(3) لا ينبغي تطبيق حجة جيمس فقط على الخيارات الحيوية الفعلية. لأن «الخيار الحيوي» هو مقولة سيكولوجية لا ترتبط ضرورةً بصدق الفرضيات أو كذبها. يجب أن نأخذ كل خيار من الخيارات الإضطرارية والفورية بعين الاعتبار على نحو متساوٍ. لكننا لا نستطيع أن نعمل على أساسها جميعًا، لأنها تقتضي إشباعات مختلفة. إذن يجب أن نعمل فقط على أساس ما نميل أكثر إلى كونه حقيقيًا. بعبارة أخرى، «استقامة الإيمان» القائمة على الدليل، أظهرت أنها دعوة إلى الخيال.

(4) من منظور ديني، المقارنة بين نوع الإيمان الذي يوصي به جيمس والإيمان الذي كان لدى المؤمن الديني سابقًا، ليست مقارنة صحيحة. يفترض جيمس أنه لا أساس للإيمان، وفي هذه الحالة يقترح المخاطرة بحذر. لكن المؤمن الديني - كما نراه مثلًا في نصوص الكتاب المقدس - يعتقد أنه على أساس أحداث العالم من حوله، ومن هذا الطريق، يدرك فعل الله تجاهه. بحيث يكون على اتصال دائم بالله والله على اتصال به. همّه هو جذب الآخرين إلى هذا الوعي المباشر لديه بالله، لا أن يضلهم ليقبلوا مخاطرة جيمس.

يقدم ف. ر. تِنَنت (1866-1956) أحدث نظرية إرادية دفاعًا عن الإيمان الإلهي. الإيمان عمومًا، بتعبير تننت، هو العنصر الإرادي في بلوغ المعرفة. ففي كل تقدم من المعطى الحسي إلى فهم العالم المنظم، أو من طرح فرضية علمية إلى فحصها الموضوعي، كما نرى في كل رحلة استكشافية ناجحة أو في اختراع نوع جديد من وسائل النقل، يلزم، بالإضافة إلى عمل التنظير أو البصيرة، جهد إرادي مستمر يوصل الفعل إلى تمامه. وفي كلا هذين المجالين، يشترك الوعي الديني في تقديم المخطط العام، جنبًا إلى جنب مع المعرفة بالعلوم وبالحياة الفردية. أولاً، تنشأ فرضية: فالفرضيات العلمية القائمة على القوانين الكمية تُرضي الميل إلى تفسير بنية العالم ونظامه، بينما تُلبي الفرضيات الدينية والأخلاقية الميل إلى التفسير الغائي. ثانيًا، من المخاطرة في الإيمان، ثمة ربح للإرادة يمكن أن يساوي في النهاية فائدة العلم المُثبَت. لقد اقترن الإيمان بوقوع الخطر في المفاهيم غير الدينية في الميل الطبيعي، دائمًا بالإيمان بوقوع الخطر في الأنبياء والرسل الدينيين. ومن ثم، فإن الإيمان هو العنصر الإرادي الذي لا مناص منه في عملية بلوغ العلم، ويضطلع بدور متماثل جوهريًا في الدين وفي الحياة الدينية على السواء.

لكن أنواع البحث الممكنة في العلم والدين مختلفة. وإن كان تننت يتزحزح حين يؤكد على تشابهها وعدم تشابهها. البحث العلمي يعني فحص التنبؤات الناتجة عن فرضية والتي تتحقق بناءً على ملاحظات يختبرها الباحث. ومن جهة أخرى، البحث الديني يتعلق بالآثار المفيدة للإيمان في حياة الفرد المعتقد – أي أنه يقويه كفاعل أخلاقي وفي بلوغ الحياة الجسورة. وهكذا، فإن البحث الديني لا يفضي إلا إلى يقين في الذهن، بينما يؤدي البحث العلمي إلى قطعية في العين، أو على الأقل إلى احتمال أكبر في العين. ومع ذلك، يقول تننت، إن بحثًا مثل البحث الديني المدعى، بسبب ارتباطه بالإيمان، يُرضي معظم الناس.

ومما يلفت النظر أن السمات الأساسية للتحليلات الكلاسيكية التوماوية عن الإيمان، تعاود الظهور في نظرية تننت بصياغة مختلفة تمامًا: (1) الإيمان، بوصفه قبولاً للفرضية الدينية، أمر عقلاني. (2) الإيمان من مرتبة الوعي ذاتها التي للمعرفة العلمية، لكنه يستند إلى شواهد أقل. (3) لا يتعلق الإيمان بالعالم المادي نفسه الذي هو موضوع العلم، بل بجانبه الغائي. (4) يتميز الإيمان عن الثقة العادية والعلم المتعارف عليه بموجب عنصره الإرادي الكامن فيه. يستند الإيمان في فلسفة تننت دفاعًا عن وجود الله إلى البرهان الغائي الكوني. بينما يستند فعل الإرادة، في التوماوية، من أجل التبرير العقلاني، إلى أنواع من الشواهد الخارجية كالمعجزات وأنواع الوحي المتحقق.

لقد تعرض هذا التقليد الإرادي والعقلاني، الذي هيمن على الساحة تمامًا منذ زمن توما، للنقد استنادًا إلى الأسباب التالية: (1) الإيمان الديني الفعلي، من منظور الفرد المعتقد، لا يقارن بفرضية علمية إلا عبر فحص سطحي للغاية. فالوعي المباشر بالله، مصحوبًا بالثقة في ذلك الوعي نفسه، هو ما لا يتوقف على الاستدلال الفلسفي. (2) الإيمان (بحسب الفرض) بوصفه وعيًا مباشرًا بالله ليس، من حيث المبدأ، حالة من الاعتقاد الذهني؛ بل هو شكل من أشكال الخبرة الدينية، والاعتقادات الدينية تنشأ بطبعها من تلك الخبرة، دون أن تكون، أولاً وبالذات، متعلقات الإيمان أو موضوعاته.

الإيمان والحرية

 لطالما أُقيمت علاقة بالغة الأهمية بين الإيمان وما يمكن تسميته بقدرة وعي الذهن البشري في علاقته بالله. كان أول كاتب يلتفت إلى هذه العلاقة هو الكاتب المسيحي في القرن الثاني، إيريناوس. فقد قال: «إن الله لا يحفظ إرادة الإنسان من الخطيئة ويبقيها تحت سيطرته في الأعمال فحسب، بل في الإيمان أيضًا» (ضد الهرطقات، 6، 37، 5). وقد ورد المطلب نفسه في نظريتي أوغسطينوس وتوما على نحو أن فعل الإيمان يخلو، إلى حد ما، من استحقاق الجزاء والعقاب. وكان باسكال يقول إن تنزل الله ذاته في جسد المسيح يطرح حالة الوعي بالوساطة، بحيث لا يمكن إرغام أحد على البحث عن الله في يسوع المسيح، لكن كل من يريدون إدراك الله هناك يمكنهم ذلك: «أراد الله أن يظهر ويتجلى للذين يبحثون عنه بكل أرواحهم، وأن يظل محتجبًا عن الذين يبتعدون عنه بكل نفوسهم. وهكذا ينظم الله معرفته بنفسه على هذا النحو بحيث يقدم علامات واضحة فقط لأولئك الذين يسعون إليه» (الخواطر، رقم 430). كما تحدث سورن كيركغارد عن الإله المجهول في جسد المسيح. وقد تابع المطلب نفسه عالم اللاهوت البروتستانتي في القرن العشرين، إميل برونر، والعديد من الكتّاب الآخرين.

المعنى الأساسي [الكامن] خلف هذه التأكيدات، على أي نحو وبأي صورة كانت في [أعمال] الكتّاب المحدثين، هو أن الله الذي خلق الإنسان كشخص، دائمًا ما تكون طريقة فعله في علاقته بفعل الإنسان وحريته هي الحفاظ عليهما. ولهذا السبب لم يتجلى الله للإنسان ببهائه الجلي. لأن استقلال الإنسان الأخلاقي اللامحدود سيزول بالوعي المباشر والفوري بالكمال اللامتناهي. لذلك، فإن الحضور الإلهي في جميع أحداث العالم وظروفه، الذي خلقه الله كفضاء حر نسبيًا للتواصل المتبادل مع الإنسان، هو دائمًا بالوساطة. إن استقلال الفرد البشري يتأكد من خلال حقيقة أن الإنسان لا يمكنه أن يعي فاعلية الله في نفسه إلا بفعل الإيمان الاختياري. ومن هنا، فإن البشر ليسوا أحرارًا في طاعة الله أو عدم طاعته فحسب، بل كانوا منذ البداية وبشكل قبلي مخيرين بين أن يكونوا واعين بالله أو أن يمتنعوا عن الوعي به. للذهن البشري ميل طبيعي إلى تفسير تجربته الدينية، لكن هذا الميل ليس عمليًا سوى نزوع يمكن مقاومته وكبته. وهكذا تكون حرية الإنسان في علاقته بالله واعية. الإيمان والإرادة متلازمان، والإيمان مرتبط بالوعي، تمامًا كما ترتبط الإرادة الحرة بالميل الطبيعي.

الإيمان بوصفه تفسيرًا

ترتبط النظرية الجديدة التي تعتبر الإيمان في التجربة الدينية بوصفه عنصرًا تأويليًا، ارتباطًا وثيقًا بالتأكيد على قدرة الوعي الإنساني – وهو رأيٌ يمنح الإيمان صفة التجربة الدينية تمييزًا له عن أي تجربة غير دينية تنظر إلى سلسلة من الوقائع. والمقصود بـ«التأويل» هنا ليس معناه العقلي أو شرح النظرية، بل هو أقرب ما يكون إلى المنظومة التأويلية التي تتم على أساس الإدراك الحسي. لذلك، ومن منظور إبستمولوجي، فإن الإيمان يشبه واقعة «الرؤية من منظور» التي لفت لودفيغ فيتغنشتاين انتباه الفلاسفة إليها من خلال أبحاثه الفلسفية (2، 11). قد نرى أحيانًا صورة غامضة على هيئة خطوط غير منتظمة وبلا معنى، وأحيانًا أخرى على شكل رسم لوجه إنسان. هذا المثال للتأويل هو أمر مرئي تمامًا. لكن مفهوم «الرؤية من منظور» يمكن أن يمتد ليعني أيضًا «المعايشة»، وهو يشير إلى حالةٍ يُختبر فيها موقفٌ ما، تم إدراكه عبر وسائلنا الحسية، في كليته بوصفه موضوعًا ذا معنى خاص؛ أي أنه يُعتبر من جانبنا استجابة طبعية مناسبة. ويمكن أن نذكر أمثلة على التجربة الدينية، حين كان أنبياء العهد القديم يشعرون بأحداث التاريخ اليهودي المعاصر لهم بوصفها حضورًا أو فعلًا مباشرًا من الله، وفي صورة أمر إلهي موجّه إليهم، كانوا يجدون حالة «المعايشة» الدينية. علاوة على ذلك، فإن الأنبياء الذين تشكل شهادتهم رسالة كلمة العهد الجديد، رأوا يسوع بوصفه المسيح، دون أن يكونوا مضطرين إلى ذلك. في الواقع، يصح دائمًا بخصوص شكل «الإحساس» الديني أن الوقائع نفسها قيد النقاش تكون ملتبسة، ويمكن أن تتعلق بموجود يُستجاب له إما عن طريق الدين وإما بشكل طبيعي. وبعبارة أدق، فإن هذين القسمين من التأويل ليسا بديلين متكافئين، بل هما درجتان مختلفتان من معنى واحد ينشأ بالنسبة لسلسلة من الوقائع. فالمفهوم الديني للأحداث يشمل معناها الطبيعي ويتجاوزه. تلك الأحداث التي لاحظها الأنبياء بوصفها فعلًا من الله، يمكن أن تُتصور أيضًا على أنها حوادث لها أسباب إنسانية أو طبيعية مباشرة، وشخص المسيح الذي يدركه الإيمان المسيحي بوصفه الله، يتجسد في الوقت نفسه في العهد الجديد بوصفه موجودًا إنسانيًا في الأصل. من موقف اللاهوتي، فإن هذا الالتباس المنهجي، الذي هو الشرط المسبق للإيمان، يدعم استقلال الإنسان وحريته بوصفه موجودًا شخصيًا محدودًا في علاقته بالله اللامتناهي.

.

المصدر: منشور في العدد 145 من الفصلية العلمية المتخصصة معلومات الحكمة والمعرفة

.

الإيمان

جون هيك، ترجمة لطيفة عباس زاده