في الرواية: حوار مع مصطفى ملكيان

أُجري حوار ألفيا مع مصطفى ملكيان، الكاتب والمترجم والفيلسوف والمفكر المعنوي الإيراني، في عصر يوم خميس ربيعي في مكتبه. وكما هي العادة، فإن النقطة الجذابة في حديث ملكيان هي تصنيفه للمفاهيم والنظريات وتنظيمه لها. وهو أمر يبدو سهلاً لنقاد ملكيان بقدر ما هو ممتنع. قدم ملكيان في هذا الحوار مزيجاً من التعريفات والنظريات والوظائف وأذواقه الشخصية حول الرواية. ومهما قُلنا عن ملكيان، فلا يمكننا تجاوز فضائله الأخلاقية. وقد نلنا نحن أيضاً، شأننا في ذلك شأن كل تجاربنا السابقة في لقاء مصطفى ملكيان، من حُسن خلقه، وغرنا سيرته الأخلاقية.

شيرواني: لكي نبدأ النقاش، ينبغي أن نحدد موقفنا من تعريف الرواية. ما يتفق عليه الجميع هو أن الرواية ظاهرة جديدة يعود عمرها إلى نحو 3-4 قرون. والخلاف الموجود حول تحديد أول رواية يُظهر أن ثمة خلافات حول منشأ الرواية أيضاً. لقد كانت لكم إشارات حول الرواية. من الأفضل أن نتوصل إلى اتفاق حول ماهية الرواية.

ملكيان: إذا اجتمعت أربع خصائص في نص أدبي، أُطلق عليه اسم رواية. النقطة الأولى شكلية، وهي أن يكون النص نثراً لا شعراً. أما الخصائص الثانية والثالثة والرابعة فمضمونية بالكامل. الخاصية الثانية هي أن تتناول الرواية أمراً اجتماعياً في مقابل أمر جمعي. الأمر الاجتماعي في مقابل الأمر الجمعي، أي أن تتناول أمراً لا يحدث فيه فعلي ورد فعلي في فضاء الأفراد. إذا أمطرت السماء اليوم، فإنك تحمل المظلة فقط لتنقذ جسدك وملابسك من الرطوبة والبلل، وأنا أحمل المظلة بالدافع نفسه. لكن النتيجة هي أن الراديو يمكنه أن يعلن أن 75% من سكان طهران حملوا المظلات. حمل المظلة أمر جمعي، وليس اجتماعياً. صحيح أن 75% منا قاموا بفعل متشابه، لكن كل واحد كان يفكر في شخصه، شخصه، شخصه فحسب. وبالمثل، إذا أحضرت طعاماً إلى مكان عملي صباحاً، وأحضرت أنت طعاماً إلى مكان عملك، ثم أظهرت الإحصائيات أن 64% من سكان طهران يحملون غداءهم معهم، فإننا نتعامل مع أمر جمعي. لكن إذا قلت لنفسي حين أريد إحضار غدائي: صحيح أنني أشبع بتفاحة واحدة، لكن معي موظفان في غرفتي وهما يحبان التفاح أيضاً، فإننا هنا نتعامل مع أمر اجتماعي؛ أي أنني أدخلتك في القصة. إذا أردت أن أحضر مخلل الثوم معي ثم فكرت في أن رائحة الثوم تزعجك، ولهذا لم أحضر المخلل، فإنني أتعامل مع أمر اجتماعي. الرواية تتعامل مع الأمر الاجتماعي لا مع الأمر الجمعي. فالشخصيات في الرواية تراعي دائماً فعلها في سياق اجتماعي ثم تقوم بذلك الفعل المعين.

    الخاصية الثالثة للرواية هي أنها لا تتعامل مع السلوك وحده أبداً، بل تتعامل مع السلوك بالإضافة إلى الذهن. إذا تم الإبلاغ عن السلوكيات الخارجية فقط في رواية ما، فإنني أسميها رواية بين علامتي اقتباس؛ هذه رواية بالاسم فقط وليست رواية. الرواية في الواقع تتعامل دائماً مع السلوك وما وراء السلوك، أي الذهن. الرواية ليست مجرد نقل للقول والفعل؛ لأن القول والفعل معاً يشكلان السلوك. الرواية هي السلوك بالإضافة إلى ثلاثة أشياء تقف خلف السلوك: المعتقدات، والمشاعر والعواطف والانفعالات، والرغبات. الرواية تتناول هذه الثلاثة، وإذا نقلت سلوكاً ما، فذلك لكي تكتشف من خلاله ما هي معتقدات شخصية القصة، وما هي مشاعرها وعواطفها وانفعالاتها، وأخيراً ما هي رغباتها. مجموع المعتقدات والمشاعر والعواطف والانفعالات والرغبات نسميه الذهن. إذن لا يتم نقل السلوك فحسب، وحتى إذا تم نقل السلوك في موضع ما، فذلك لكي تنفذ من خلال السلوك إلى الذهن. هذه هي الخاصية الثالثة.

    السمة الرابعة الموجودة في الرواية هي، في رأيي، أن أمرًا بشريًا، وبالتالي كليًا، يتجلى دائمًا في حالة جزئية. أعتبر الرواية عملًا أدبيًا يُظهر أمرًا كونيًا وكليًا في وضع خاص وجزئي. بتعبير آخر، تُظهر أمرًا عالميًا في قالب محلي. إذا كانت الرواية تتحدث عن زمان معين، ومكان معين، وأحوال معينة، فهي تنقل من وراء ذلك ظاهرة كالأمل، أو الحب، أو الكراهية، أو التفاؤل، أو التشاؤم، وهي أمور كونية وعالمية. إذا تناولتم أمرًا جزئيًا ولم يكن بالإمكان استخلاص أو استنباط أو استنتاج أي أمر كلي من صميمه، فأنتم لا تتعاملون مع رواية. إذا أردت أن أكون قد كتبت رواية، فيجب، رغم أن جميع شخصيات قصتي في موقع زماني ومكاني وحالة معينة ـ فالشخصيات مثلًا في الزمان t₁، وفي المكان p₁، وفي الحالة c₁ ـ إلا أنه ينبغي أن يكون بالإمكان استخلاص أمر عالمي من صميم ذلك.

    عندما تتوفر هذه السمات الأربع، التي كانت إحداها صورية شكلية والثلاث الأخرى متعلقة بالمحتوى، أقول إنني أتعامل مع رواية. قد تسألون: هل لطول الرواية وقصرها أثر هنا؟ وفقًا لتعريفي، لم يعد الطول والقصر مهمًا، لأنه بناءً على السمات التي ذكرتها، لا تنفصل الرواية عن الرواية القصيرة. لست أعتقد أن الرواية والرواية القصيرة ظاهرتان منفصلتان، بل أعتقد أننا نفصل بينهما بسبب أعراف كمية، ولا أعتبر هذا أمرًا جوهريًا. هذا هو تعريفي، أو لأقل بتعبير أدق، هذا هو مرادي من الرواية.

شيرواني: ما الذي تعتبره زمینه نشأة ظاهرة تُدعى الرواية؟ ما الوضع الذي طرأ على البشرية فجذبها نحو الرواية؟

ملكيان: كلما تحول البشر من الفاعلية إلى الملاحظة، تهيأت الأرضية لنشأة الرواية أكثر. أرى الفرق بين الحداثة وما قبل الحداثة في أن الملاحظة اكتسبت أهمية في الحداثة. كنا قبل الحداثة نتعامل مع الفاعلية. كما لو أنكم تسيرون في قافلة وأنا أسير في القافلة نفسها، لكن كل ما نعرفه هو ما نراه بأنفسنا في القافلة، دون أن يقف أحد على قمة عالية وينظر إلى القافلة من الأعلى. منذ أن أراد البشر الملاحظة واستطاعوا إليها سبيلًا؛ أي أنه بالإضافة إلى وجود الوكالة، تقوى في الإنسان كونه متفرجًا وملاحظًا؛ بتعبير آخر، منذ أن استطعنا أن نجعل أنفسنا موضوعًا لنظرنا، أدى ذلك إلى نشأة الرواية. مع نشأة الرواية، أظهرنا تدريجيًا الملاحظة، أي أننا نستطيع النظر إلى المجتمع الإنساني من الأعلى. لذلك، ففي حين أن أفراد القافلة على علم بتفاصيل أكثر بكثير لأشياء كثيرة، إلا أنهم يجهلون أشياء كثيرة؛ فهم لا يعلمون أنهم بعد أن يجتازوا هذه العقبة سيلتقون بقافلة أخرى، ولا يعلمون أن خلف هذا الجبل توجد بحيرة، لكن الشخص الجالس على القمة قد لا يرى التفاصيل، لكنه يستطيع النظر من الأعلى. أنا أعتبر هذه النظرة من الأعلى عامل نشأة الرواية، ولأنني أرى الأمر هكذا، لا أستطيع الحكم في النزاع التاريخي. لأنني لم أذهب لأبحث فيما إذا كانت هذه الملاحظة تُمارس في دون كيخوته لثربانتس أم لا. أساسًا، كلما اتخذ أمر ما بعدًا تاريخيًا، أقول فورًا إنني لا أملك أي معرفة من هذه الناحية. لست أساسًا ممن يتعاملون كثيرًا مع التاريخ.

دياني: سمعت منكم في حوار آخر أجريته معكم سابقًا جملة مفادها أن الرواية هي دين العالم الحديث. قد يكون لهذا تفسير دوركايمي بأن السينما أو الرواية أو كرة القدم هي دين العالم الحديث بسبب الوظائف التي تؤديها، وتشارلز تيلور لديه كلام مشابه في الفصل الأخير من كتابه تنوع الدين في أيامنا هذه . فهل اعتباركم للرواية دينًا للعالم الحديث هو نفس كلام تيلور الذي يشير إلى الطابع الطقسي لأعمال مثل قراءة الرواية أو مشاهدة مباراة كرة القدم أو الذهاب إلى السينما، أم أن لكم تفسيرًا مختلفًا؟

ملكيان: للدين في الواقع ثلاث وظائف للإنسان. الأولى أنه كان يُري الإنسان خريطة الكون؛ خريطة بالغة الصغر لكنها بنفس دقة الكون الكبير. الثانية أنه كان يُري الإنسان موقعه في العالم؛ أي إذا كان العالم هكذا فأين موقع الإنسان فيه. الثالثة أنه بناءً على خريطة الكون التي يقدمها والمكانة التي يحددها للإنسان، كان يدل الإنسان على طريقه قائلاً له: أنت هنا، وهكذا فامشِ. هذه كانت وظائف الدين الثلاث في الزمن القديم. لكنه كان يقول بهذه الأمور الثلاثة على نحو ما قبل تجريبي. كانت الحقيقة بالنسبة للدين جلية، ولذا كان يقول، بنفس ذلك الجلاء الذي كان يعتقده للحقيقة، إن العالم هكذا، ومكانة الإنسان في العالم هكذا، والسلوك المناسب للإنسان في هذه المكانة التي يحتلها في العالم هو هكذا. أعتقد أن الرواية تؤدي هذه الوظائف الثلاث نفسها للإنسان، ولكن بطريقة تجريبية تماماً. فالرواية تُري الإنسان ما هو العالم، وما هي مكانة الإنسان في العالم، وكيف ينبغي للإنسان أن يسير ويسلك.

قد تقولون: ألا تستطيع النصوص الفلسفية أن تقوم بهذا العمل؟ كلا، فالنصوص الفلسفية لا تستطيع إلا أن تعبر عن قضايا كلية حول هذه الموضوعات الثلاثة، ليس إلا. أما الإنسان فيُعرف في جزئيته، ونحن في الرواية نُعرِّف الإنسان في جزئيته. في الفلسفة يُقال في نهاية المطاف إن الإنسان هكذا أو ليس هكذا، وإن للإنسان هذه النسبة مع غيره أو ليست له هذه النسبة؛ وهذه كلها أمور كلية. أما أنا فأُعرف عندما لا تطبقون عليَّ سلسلة من الأمور الكلية التي تقال عن كل البشر. دعوني أعبّر عن ذلك بلغة أبسط: ما الفرق بين «اعرف نفسك» لسقراط و«لنعرف الإنسان» لأرسطو؟ حين كان أرسطو يقول «لنعرف الإنسان» كان معنى ذلك أن على حسن وحسين وتقي ونقي وزهراء وزهرة وشاهين وماهين، أن يأتوا جميعاً ليعرفوا الإنسان؛ أي ليعرفوا وجه الاشتراك بينهم وبين أبناء جنسهم. وهكذا كنت أنا حسن أعرف الإنسان، وكان حسين يعرف الإنسان، وكان تقي ونقي وشاهين وماهين وكبرى وصغرى كلهم يعرفون الإنسان. كانت هذه هي رسالة أرسطو إلى الأنثروبولوجيا، لكنها أنثروبولوجيا بمعنى أن نعرف الوجود المشترك. أما بوجوه اشتراك البشر فلا يُعرف مصطفى، ولا أنتم، ولا أنتم، لأن كل واحد منا كائن فريد تماماً، وحيدٌ لا نظير له ولا مثيل. سقراط، الذي هو الأب الفكري لأرسطو، لم يكن يقول تعالوا لنعرف الإنسان، بل كان يقول اعرف نفسك؛ أي على حسن أن يعرف حسن، وحسين أن يعرف حسين، وزهراء أن تعرف زهراء، وزهرة أن تعرف زهرة، وشاهين أن تعرف شاهين. إن مقولة «اعرف نفسك»، التي هي أحد ركني فلسفة سقراط في مقابل الركن الآخر القائل بأن «الحياة غير المفحوصة لا تستحق أن تُعاش»، قد تحولت دفعة واحدة إلى مقولة أرسطو «لنعرف الإنسان»، وكان ذلك انحرافاً كبيراً في تاريخ الفكر البشري من وجهة نظر معينة. لقد كان تحولاً عظيماً بالتأكيد، ولكن هل كان هذا التحول إيجابياً أم سلبياً؟ في رأي كثيرين كان سلبياً. في رأي كثيرين أن الحياة الطيبة السعيدة القيمة هي أن يعرف كل امرئ نفسه، التي تجعل منه فرداً لا مثيل له، لا الوجوه التي تشركه مع بقية البشر.

الفلسفة في الواقع تقوم بما أراده أرسطو، والرواية تقوم بما أراده سقراط؛ ذلك أن الرواية تضع كل شخص في وضع خاص؛ في زمان خاص، ومكان خاص، وحال خاص. وهذه الشخصية الخاصة الآن في موضع تستطيع فيه أن تعرف نفسها، ونستطيع نحن أيضاً أن نعرفها. لذا فإن فرادة البشر لا يمكن إظهارها في أي مكان إلا في الرواية. وإذا أردت أن أقول ذلك بشيء من الاحتياط، فعليَّ أن أقول إنه يمكن في الرواية، بأفضل صورة، إظهار وجه الفرادة، والوحدة، واللا نظير، والتفرد لكل امرئ.

لنعد إلى السؤال. كان الدين مثل الفلسفة؛ يطلق التعميمات، أما الرواية فلا تعمم. أنت في رواية البؤساء لفيكتور هوغو، تعرف جان فالجان لا أمراً عاماً. في الرواية ندرك كم أن كل واحد منا عالم فريد. في الفلسفة والدين ليس الأمر كذلك. حين يقول القرآن: «خُلِقَ الْإِنْسَانُ هَلُوعًا، إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا، وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا» … هذه حقيقة كلية. هذا الحكم، حتى لو كان صحيحاً، هو حكم عام على البشر لكنه لا يُظهر اختلافنا عن بعضنا البعض. نحن نرى الاختلاف في الرواية، نرى أن البشر، رغم وجوه الاشتراك الكثيرة أو القليلة التي تجمعهم، لكل منهم عالمه الفريد الذي لا يقبل التنظير ولا صوغ النظائر. من هذا المنطلق، فإن الخدمة التي تقدمها الرواية في أن أعرف نفسي وأعرف الآخرين هي أوسع بكثير من الخدمة التي تقدمها الفلسفة. نحن، على عكس أقراص الأسبرين التي لو خرج مليار منها من الآلة لكانت متشابهة، لسنا متشابهين، ومن ظن أننا معشر البشر متشابهون فهو غافل حقاً عن معرفة البشر، وجهله بهم جهل مركب لا علم. إذا أردنا أن يتحول الجهل المركب إلى علم، فينبغي أن ننزل من التعميمات ونظهر أن لكل إنسان مصيره الخاص به، في الوقت الذي يشترك فيه مع غيره من البشر في طبيعة واحدة. قراءة الرواية تجعلنا نواجه في كل مرة إنساناً آخر فريداً، واثنين، وثلاثة، وعدداً لا يحصى. ليس الأمر أن كل شجاع كريم، هلم لأريك إنساناً شجاعاً بخيلاً، وليس الأمر أيضاً أن كل كريم شجاع، فأنا أريك كريماً جباناً. إنها تخلخل كل الارتباطات التي نتوهم وجودها بين الصفات الإنسانية وتظهر أن هذه الارتباطات وهم. نحن نعتقد أن ثمة ارتباطاً بين الغنى والقسوة، وبين الفقر والتواضع، وبين الصدق والكرم؛ كلا وألف كلا. الارتباطات ذات الدلالة الناشئة عن التعميمات المتسرعة تنسفها الرواية. في رأيي أن إظهار تلوّن البشر لا يتم إلا بالرواية. وبتعبير العرفاء: «لا تكرار في التجلي»، لا تكرار في تجلي الله، لم يخلق الله قط إنسانين متشابهين، كل واحد منا كائن فريد لم يتكرر ولن يتكرر، ولا يوجد منه إلا نسخة واحدة، هذا لا أراه في الفلسفة، ولا في العلوم الإنسانية التجريبية كعلم النفس وعلم الاجتماع والاقتصاد، ولا في العرفان، ولا في الأنثروبولوجيا التاريخية، ولا في الدين والمذهب. في الشعر تراني أنا، لكن لا أحد آخر معي. ترى الشاعر أنا، لكن لا أحد آخر معي. في الرواية، أنا كشخصية، وأنت كشخصية أخرى في الرواية، ندرك في تعاملاتنا كم نحن مختلفان، مع أننا بالطبع نشترك في سلسلة من الأمور الكلية التي لا ينفع فهمها إلا لتعميمات العلوم الإنسانية التجريبية والفلسفة، لكنها لا تحل لنا مشكلة ولا ترفع عنا معضلة.

يمكن قول هذا بلغة فلسفية أخرى. كل المشكلات التي تنشأ في الحياة الاجتماعية وسبيل رفع هذه المشكلات ممكنة بمعرفة الأفراد واحداً واحداً، لا بمعرفة وجه الاشتراك بين البشر. وجه الاشتراك بين البشر هو أن كل مشترٍ يريد أن يشتري السلعة بأرخص ثمن ممكن، وكل بائع يريد أن يبيع السلعة بأغلى ثمن ممكن، وفي النهاية تتم المعاملة برضى الطرفين. هذا كل ما يمكننا قوله في شأن البيع والشراء. لكن هذا لا يُظهر إطلاقاً لماذا يختلف بيعي وشرائي مع هذا الشخص عن بيعي وشرائي معك. نحن أمام ثلاث قواعد فقط: المشتري يريد شراء السلعة بأقل ثمن ممكن، والبائع يريد بيع السلعة بأغلى ثمن ممكن، والصفقة تتم حين يتنازل كل من المشتري والبائع عن توقعاته. لكن بهذه القواعد الثلاث لا يمكن تفسير كل عمليات البيع والشراء التي تجري في العالم. حين ترى أنني أتعامل معك في البيع والشراء بنوع من التعامل، ومع آخر بنوع آخر، فإن تعدد عمليات البيع والشراء لا يمكن تفسيره بهذه القاعدة إطلاقاً. كنت في الرواية أبحث عن التعددات، وبالطبع فإن أقل الحقائق الإنسانية التي تظهر في الرواية هي الحقائق الجسدية، وأكثر ما يُعرض هو الحقائق الذهنية للبشر، وأكثر من ذلك تُعرض الحقائق النفسية للبشر. نحن في الواقع نجد نوعاً من معرفة الذات ومعرفة الآخرين ذهنياً ونفسياً في دراسة الرواية.

دياني: حديثكم يذكّرني بقول أمبرتو إيكو. على كل حال، كانت النظرة السائدة أن الفلسفة والدين يتقدّمان على الرواية، وعلى هذا الأساس يمكن أن تكون لدينا رواية دينية، بأن ننتج الرسالة، والأيديولوجيا، والمضمون في مكان آخر ثم نصبه في القالب. لكن إيكو لديه تعبير مفاده أن الرواية تبدأ تحديداً حيث تصل الفلسفة والدين إلى طريق مسدود.

ملكيان: أنا موافق تماماً على هذه الجملة. طبعاً أنا أسمع هذه الجملة الآن منكم ولم أقرأها من قبل، لكنني موافق تماماً. حين تعجز التعميمات عن حل مسألة أو رفع مشكلة أو معالجة موضوع، علينا أن نلجأ إلى النظرة التفصيلية.

دياني: إنه يشكو أيضاً من الأطر الصارمة للفلسفة والقوانين العقلية. لعل الخيال يستطيع أن يضع عالماً أكثر انفتاحاً أمام البشر ليتمكنوا من تحقيق معرفة أفضل بأنفسهم.

ملكيان: الحق معكم تماماً وأنا موافق. ما يلفت نظري كثيراً في الرواية من الناحية المعرفية هو نظرية خفاء الحقيقة. في الدين، موقفنا من كل موضوع وحلنا لكل مسألة وطريقتنا لرفع كل مشكلة واضح ومحدد. وكأن الحقيقة جلية، ومصداقها بالطبع هو ما لديّ أنا. حين نصل إلى الفلسفة، يبدأ خفاء الحقيقة بالظهور تدريجياً، وكأن الحقيقة ليست بهذه الدرجة من الجلاء، لكن ثمّة جلاء ما يكمن في أن الحقيقة، إن أرادت أن تتجلّى، فإنما تتجلّى عبر العقل البشري فحسب. في الرواية نصل إلى أشياء لم يكن بوسع العقل البشري أن يكشفها، ولذلك نواجه هنا كمّاً هائلاً من الخفاء. من هذه الناحية قلت إن الرواية تجريبية، ليس لديها حكم قبلي، لا حكم قبلي فلسفي ولا حكم قبلي ديني ومذهبي، أحكامها بعدية.

أعتقد أن الرواية من هذه الناحية ترتبط بالتجريبية الحداثية. التجريبية هنا ليست بذلك المعنى الذي هو نزاع من جهة بين ديفيد هيوم، وباركلي، وجون لوك، وفرانسيس بيكون، ومن بعدهم راسل، ومن جهة أخرى ديكارت، وسبينوزا، ولايبنتس، ومالبرانش وغيرهم، والتي هي نظرية في المعرفة. ما أعنيه هو أن نختبر كل شيء ثم نبدي رأينا بعد الاختبار. هذه برأيي هي روح الحداثة، ألا يكون لدينا طوطم ولا تابو، لا شيء مقدس لدرجة ألا نتحدث عنه، ولا شيء قبيح ووقِح لدرجة ألا نتكلم عنه. نحن نختبر كل شيء. أنت لا ترى هذا في الدين؛ في الدين أشياء من فرط قداستها لا يمكن الحديث عن وضعها قيد التجربة والاختبار، ومن جهة أخرى أشياء من فرط قبحها ودناءتها ووقاحتها لا ينبغي وضعها قيد الاختبار. في التجريبية بالمعنى الذي ذكرت، وهي إحدى روحيات الحداثة، يُوضع كل شيء قيد الاختبار ثم نبدي رأينا فيه. إذن ليس لدينا طوطم نقول من شدة قداسته لا تختبروه وتقبلوا أنه كذا، وليس لدينا تابو من شدة كونه محرّماً ودنيئاً وقبيحاً ووقِحاً لا يمكن اختباره. بتعبير آخر، ما يبعدنا عن التجريبية شيئان: المحترمات والمحرمات، وفي هذه التجريبية لا يوجد محترَم ولا محرَّم. الرواية تجرّب أنواع البشر في هذا الاختبار وتُظهر أنك حين تقع في جزئية الأمور يمكن الحديث عنك؛ قبل ذلك لا يمكن الحديث عنك. دعوني أضرب مثلاً. لنفترض أننا قلنا لشخص متديّن: اختبر العلاقات الجنسية الحرة لترى ما فوائدها وما مضارها. لأن هذه تابو بالنسبة له، سيقول: نحن نعلم مسبقاً أنه لا ينتج عن العلاقات الجنسية الحرة إلا الفساد والانحلال، ولذلك لا تضعوها قيد الاختبار. ومن جهة أخرى، لو قلنا لشخص: لنرَ هل الصلاة حقاً تنهى عن الفحشاء والمنكر، سيقول: هذا مسلّم، الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر. أشياء من فرط كونها محترمة لا ينبغي أن نجري عليها اختباراً لأنها إيجابية، وأشياء من فرط كونها محرمة لا ينبغي أن نختبرها لأنها سلبية. كسر الطوطم وكسر التابو أمر يتحقق كلاهما في التجريبية، وهذا ما يتجلّى في الرواية. حتى إنه لا يتجلّى في التعميمات النفسية والاجتماعية.

شيرواني: كنت أنظر إلى القوائم التي نُشرت لكم لقراءة الروايات، وشعرت أن اهتمامكم النابع من تعريفكم جعلكم تُظهرون اهتماماً ببعض الروايات ولا تميلون إلى روايات كُتبت في أجناس مختلفة. مثلاً، لم أرَ أي رواية بوليسية - جنائية ضمن الأعمال التي عرّفتم بها. ما سبب ذلك؟

ملكيان: بالصدفة أنا من أشد المعجبين بالروايات البوليسية والجنائية والتحرّية، وأقرؤها بكثرة، والروايات السوداء مرغوبة جداً لدي. لو سنحت لي الفرصة لأريتكم أن في غرفتي الآن ما يقرب من 17 رواية من هذه الروايات مرصوصة إلى جانب بعضها لأقرأها، ولم أقرأها بعد. هذه روايات اشتريتها في هذه الفترة الأخيرة ولم تسنح لي الفرصة بعد لقراءتها. أنا أستفيد كثيراً جداً من الروايات التي تُرتكب فيها جريمة ويُريد أن يجد المجرم. لكن عدم ذكري للأسماء ليس أمراً واعياً، لأنه في سياق النقاش الذي كنت أخوضه لم يحدث أبداً أن قلت يمكنكم أن تجدوا هذه النقطة في الرواية الفلانية. لكن حكماً واحداً أصدرتموه عني صحيح تماماً، وهو أنني أحب الروايات، والروايات التي تفي بغرضي، هي التي يغلب عليها أحد ثلاثة جوانب: أحدها الجانب النفسي، وبالصدفة هذا الجانب قوي في الروايات الجنائية، والثاني الروايات الأخلاقية؛ أي أن الانطباع والأثر الذي تتركه فيك بعد الانتهاء من الرواية يجعلك متأثراً ومنفعلاً حيال أمر أخلاقي، والفئة الثالثة هي الروايات التي تتناول معضلة فلسفية. هذه الفئات الثلاث من الروايات أستمتع بقراءتها وأستمتع بعد قراءتها؛ أستمتع حين أقرؤها وفي أثناء عملية القراءة، وتفيدني من حيث أنني أستكشف نقاطاً؛ نقاطاً نفسية أو أخلاقية أو فلسفية.

    من هذه الناحية لا ترون عدة فئات من الروايات. مثلاً، لم أرغب أبداً في الروايات التاريخية. والروايات العقائدية التي تصوّر فقط وفقط حركةً ما أو انتفاضة فلاحي بلد ما، لم أرغب فيها أبداً أيضاً. الروايات الإيديولوجية تخرج كلياً من نطاق اهتمامي. الروايات التي تتناول التمرّدات والنهضات الاجتماعية تخرج أيضاً كلياً. حين أقرأ سلامبو لغوستاف فلوبير، مع أنني أفهم ما عاناه فلوبير حتى خرجت هذه الرواية من تحت قلمه، لكنني لا أستمتع بهذه الرواية أبداً ولا أنتفع بها. لكن غوستاف فلوبير نفسه حين يكتب مدام بوفاري يكون موضع اهتمامي. أنا من خلال مدام بوفاري أقترب كثيراً من علم النفس.

   وأعترف بنقطة أنا أيضاً؛ أنا لا أملك حس فهم بعض الروايات أصلاً. مثلاً، الروايات التي يُعبّر عنها بالواقعية السحرية، مثل مئة عام من العزلة لماركيز، لا أفهمها أصلاً، ولأنني لا أفهمها لا أستمتع ولا أنتفع. كثير من روايات ما بعد الحداثة هي كذلك بالنسبة لي ولا أفهمها. طبعاً في روايات ما بعد الحداثة استثناءات أفهمها وأستمتع وأنتفع بها، لكنها استثناء وليست قاعدة. لذلك يجب أن أعترف هنا بشيء، وهو أن فهمي الضعيف لهاتين الفئتين من الروايات يجعلني لا أذكرها.

دياني: هل توصلتم إلى وعي ذاتي بأن سبب عدم فهم روايات الواقعية السحرية أو روايات ما بعد الحداثة، التي يحظى بعضها بمبيعات أو إقبال كبير، ما هو؟ على كل حال أنتم أستاذ فلسفة، والمشكلة ليست في استعداد فهم أو إدراك هذه الروايات. أنتم بالتأكيد ترفضون هذه الروايات. هل هناك نقطة في هذا الأمر؟

ملكيان: لا أعتقد أنني تواضعت على الإطلاق. حين أواجه نفسي بصدق أرى أنني حقاً لا أملك القدرة على فهم هذه الروايات. مثلاً، روايات كونديرا أفهمها، وهي من الحالات الاستثنائية التي ذكرتها، روايات ميلان كونديرا.

شيرواني: عندما ننظر إلى تاريخ الرواية الممتد لمئة عام في إيران، نجد أن أهمية الفلسفة والفلاسفة في إيران قد أدت، على ما يبدو، إلى تركيز مفرط على الروايات ذات الجوانب الفكرية ـ الفلسفية، وكان الميل إلى ترجمة هذه الأعمال حاضراً دائماً. هذا التركيز على الجوانب الفلسفية في الرواية حال دون شيوعها بين عامة الناس الذين لا يمتلكون ذهناً فكرياً وفلسفياً، ولهذا السبب لا نرى الرواج الذي نشهده في بلدان أخرى للرواية في إيران. إنني أعتبر الفلاسفة، بشكل ما، المذنب الرئيسي في هجران الرواية.

ملكيان: أنا متفق معكم حقاً. صحيح أنني عندما أتفق مع هذه الحقيقة لا أستطيع أن أنأى بنفسي عن تفضيلاتي وما لا أفضله، ولا أزال أميل إلى الروايات النفسية والأخلاقية والفلسفية، لكنني أقر بهذه الحقيقة السوسيولوجية القائلة إننا، بسبب نزعاتنا الفلسفية، أبعدنا الكثير من الروايات التي ربما كانت ذات قيمة عالية عن الساحة ولم نسمح لها بأن تُرى. لذا ينبغي القيام بنوع من الباثولوجيا لهذا الموضوع واعتباره آفة.

شيرواني: كسؤال أخير، ما هي الروايات البوليسية التي تفضلها؟

ملكيان: بما أن مسألة الترجمات تبرز هنا، وأنا حريص جداً على ألا أعرف بترجمة رديئة، فأنا أعتذر عن الإجابة. بشكل عام، أستطيع القول إنني ما زلت من أنصار أغاثا كريستي. أغاثا كريستي لا تزال في القمة بالنسبة لي. عندما أقارنها بسيمنون، أجد أن أغاثا كريستي لا تزال تحتل الصدارة. لكنني لا أريد أن أقول إن كل الأعمال المترجمة لأغاثا كريستي إلى الفارسية قد تُرجمت بشكل جيد حقاً؛ بعض أعمالها تُرجمت بشكل جيد وبعضها الآخر لم يُترجم بشكل جيد للأسف. لكنني حتى الآن، عندما أرغب في قراءة رواية بوليسية، إذا وقع بين يدي شيء لأغاثا كريستي أقرؤه. تعجبني روايات تشاندلر، بل أكثر من هاميت. كما أنني معجب حقاً بكانون دويل.