مقالة أعظم بويا بعنوان «إزالة الغيب عن العالم أم تجريد الإله من الصورة»

إزالة الغيب عن العالم أم تجريد الإله من الصورة

نقد نقد فنايي لعلم دين عبد الكريم سروش

أعظم بويا (أستاذة مساعدة في جامعة طهران، علوم القرآن والحديث)

يتناول أبو القاسم فنايي في مقالة بعنوان «اللاهوت المتطبع، ميتافيزيقا خفيفة وفيزياء ثقيلة: دراسة ونقد لعلم الدين عند عبد الكريم سروش»[1] (يُشار إليها فيما يلي باللاهوت المتطبع) نقد لاهوت سروش الذي يشمل، حسب شرحه، آراء سروش في الدين وعلم الدين والتدين (اللاهوت المتطبع، 7). وهو يسمي هذا اللاهوت «اللاهوت المتطبع». ويرى أن أنسب وأدق عنوان لوصف مشروع سروش هو «تطبيع اللاهوت». (المصدر نفسه، 8) ولكن ما معنى وصف «متطبع» في «اللاهوت المتطبع»؟ لقد استخدم هذا الوصف كمكافئ لـ «مادي» و«فيزيائي». (المصدر نفسه، 17) أي أن سروش سعى في مشروعه إلى «تطبيع» اللاهوت. وهو يضيف بالطبع أنه يمكن استخدام تعابير مشابهة مثل الدنيوة والأنسنة والعلمنة والإنسنة والتأريخ للتعبير عن «التطبيع». (المصدر نفسه، 8) لكن فنايي يكتب: «لأسباب لا يتسع المجال هنا لطرحها، أفضل تعبير ’التطبيع‘» (المصدر نفسه، 9). إذن، لا يقدم فنايي للقارئ أسباب استخدام أهم مصطلح ورد في هذه المقالة، والذي يحمل عبء كتابته كلها على كاهله، ويتركه مبهماً. بالطبع، يتضح معنى هذا المصطلح (وليس أسباب تفضيله) تدريجياً للقارئ لاحقاً، ويدرك أنه يقف في مقابل «التسامي» و«اللاهوت المتسامي». وأخيراً، في توضيح آخر، يعتبر فنايي «اللاهوت المتطبع» لاهوتاً قلص أو حذف الجانب المتعالي والغيبي في تفسير الظواهر اللاهوتية. (المصدر نفسه، 9) وكما يقول هو نفسه، فإن هدفه في المقالة المذكورة هو أن يبين أن «الجوهر الأساسي لمشروعه [سروش] هو تطبيع الدين وعلم الدين والتدين، وقد تم ذلك عبر عملية تدريجية من خلال تقليص أو إضعاف أو إهمال أو حذف الجوانب المتعالية والسرية والإلهية والغيبية لهذه المقولات الثلاث قدر الإمكان، والسعي لتقديم تفسير مفرط في طبيعيتها». (المصدر نفسه، 9) يوضح فنايي أنه ليس ضد تطبيع اللاهوت، بل يراه ضرورياً، ولكن بالقدر اللازم. وهو يقر بدرجات وأنواع لتطبيع اللاهوت (المصدر نفسه، 9)؛ التسامي المحض، والتطبيع المحض، وتفسير تركيبي من الاثنين (المصدر نفسه، 13). برأي فنايي، إن بعضهم جعل اللاهوت متسامياً محضاً، وفي المقابل ورداً عليهم، جعل سروش اللاهوت قريباً من الطبيعي المحض، وبالتالي فإن لاهوته يقع في الجانب الأقصى من «التطبيع». وهو يعتقد أنه يجب إعادة التوازن المنشود إلى تفسير المقولات اللاهوتية، وبالتالي، فهو يؤمن بلاهوت متطبع متوازن. (المصدر نفسه، 10) إذن فنقد فنايي، كما يصرح، يتعلق بالحد اللازم للتطبيع وليس بالتطبيع نفسه «تبدأ المشكلة عندما نسلك درب الإفراط في تطبيع اللاهوت ونطبع اللاهوت أكثر من الحد اللازم». (المصدر نفسه، 10)

ثم يدخل فنايي في مناقشة لاهوت سروش ويسعى لأن يبين أنه طبع اللاهوت، وبأكثر من الحد اللازم. يتطرق فنايي في هذه الكتابة أحياناً إلى مباحث في آراء سروش لا ترتبط مباشرة بموضوع المقالة، ولو لم يكن الأمر كذلك، لكانت مقالته أقصر.[2] لكنني أسعى للبقاء في إطار موضوع «التطبيع وحده اللازم» نفسه، وهو المدعى الرئيس لفنايي، وأن أبين أن هذا المدعى لا يمكن الدفاع عنه بخصوص مشروع سروش. يكتسب هذا النقاش أهميته خاصة من أن نقد فنايي ومنهجه لا يطالان نظرية سروش فحسب، بل يبدو أن هذا التفسير ينفي أي نوع من التفسير العقلي والفلسفي للدين يتجاوز الظاهرية ويقدم صورة غير مشخصنة وغير أنثروبومورفية للإله، مثل تفسير الفلاسفة المسلمين.

 ينتظم البحث المطلوب في عدة أقسام: مفهوم الحد اللازم من التطبيع، تطبيع المعرفة الدينية: القبض والبسط النظري للشريعة، تطبيع الدين: بسط التجربة النبوية، تطبيع الوحي: كلام محمد، رؤيا محمد (ص). القسم الرابع أكثر تفصيلاً من غيره ويشتمل على أقسام فرعية؛ تطبيع تكلم الله، دور الله في الوحي، وحدة الوجود أو ميتافيزيقا الوصال واعتبار رؤيا النبي.

مفهوم الحد اللازم من التطبيع

 إن شرح فنائي لمفهوم «الحد اللازم من التطبيع» الذي يشكل المعيار الأساسي لنقده ودراسته ليس كافياً وقابل للنقد؛ أولاً، إن الألفاظ المبهمة والمطاطة الحد اللازم، وأكثر من اللازم، والمتوازن، والإفراط في التطبيع لا تجد شرحاً واضحاً لها في المقالة، ولا يُقدم للقارئ معيار صحيح يمكنه به أن يشخص أي مقدار من التطبيع هو «الحد اللازم» وأي مقدار هو «حد الإفراط». ثانياً، ليس معلوماً بأي مشخصات يمكن أن يكون لدينا لاهوت مطبَّع متوازن؟ لا يشرح فنائي على أساس أي منظور تُعرَّف وتُفسَّر هذه «الحد اللازم، وأكثر من اللازم، والمتوازن، والإفراط»؟ هل يوجد معيار موضوعي، وليس منظورياً، لهذا الحد اللازم؟ بالطبع فإن فنائي بإشارته إلى أنه لا يمكن تقديم معيار كمي للحد اللازم من التطبيع (نفسه، 15) يقر بشكل ما بمشكلة الوصول إلى معيار موضوعي. لكنه يعتقد أنه بناءً على تعريف «اللاهوت» يمكن تحديد هذا الحد اللازم (نفسه، 12) ويعرّف اللاهوت بأنه «معرفة/تبيين الحقائق اللاهوتية كما هي» (نفسه) وبناءً على هذا التعريف فإن «تطبيع اللاهوت لازم بمقدار ودرجة ما تكون هذه الحقائق نفسها طبيعية، لا أكثر ولا أقل» (نفسه) أي أن الحقائق اللاهوتية لها جانبان؛ جانب ما وراء الطبيعة (غيبي) وجانب طبيعي. الجانب الماورائي ينبغي تبيينه تبييناً ماورائياً والجانب الطبيعي ينبغي تبيينه تبييناً طبيعياً. لكن يبدو أنه بناءً على هذا التعريف للاهوت أيضاً لا يمكن بسهولة الحصول على معيار محدد للحد اللازم من التطبيع. أولاً، أين تقع الحدود بين الطبيعية وما وراء الطبيعة في اللاهوت؟ وما الشيء الذي يحددها؟ هل يحددها ظاهر الكتاب (القرآن)؟ لنفترض أن عدم مادية الله وعدم طبيعيته أمر متفق عليه، ماذا يمكن أن يقال بخصوص صفات الله؟ وبالطبع فإن أي جواب يُعطى عن الثاني سيسري إلى الأول. في المسيحية يرتدي الله لباس الجسد ويدخل في الطبيعة ويتدخل فيها بتمامه. بعض الفرق الإسلامية استناداً إلى آية «إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» تقول برؤية الله. وعلى العكس، يعتقد كثير من المسلمين أن الله ليست له يد، مع أن القرآن يقول «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» وأغلبية المسلمين لا يقولون بالتجسيم، مع أن القرآن يقول «الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ»؟ لا يقبل فنائي اعتبار تكلم الله مجازياً ويعتقد أن اعتبار كيفية تكلم الله مجازية هو بمعنى تطبيع غير مبرر لها، وذلك بالطبع من حيث إنه يحد من تدخل الله في الطبيعة. (نفسه، 9) في حين أنه يبدو أنه يعتبر الجلوس على العرش تبييناً صحيحاً. بينما في كلتا الحالتين الله موجود ماورائي وغيبي، وفي كلتا الحالتين يمكن القول إن الله تدخل في الطبيعة، إحداهما بصورة التكلم والأخرى بصورة الجلوس على عرش السيادة. أي إنه إذا كانت النصوص الدينية نفسها هي المعيار هنا، فإننا نواجه مسبقاً مسألة مهمة وجدية وهي: بأي لغة ينبغي أن تُعرف لغة هذه النصوص وكيف ينبغي تفسيرها؟ إذا كنا ظاهريين بالكامل، فالتكليف أوضح ويبدو أنه يؤدي إلى نوع من التجسيم والتشبيه. وإذا قلنا بحدوث المجاز في النص، وبالتالي فإننا نواجه تعابير غير حقيقية، فيبدو أننا بحاجة إلى معيار فوق نصي ليميز بين هذين الاثنين ويظهر مثلاً لماذا يكون جلوس الله على العرش مجازاً بينما تكلم الله ليس مجازاً. الشخص الذي يفسر جلوس الله على العرش تفسيراً غير ظاهري لا يظن بنفسه أنه يخرج عن النص، بل يُظهر المعنى الصحيح للنص. لذلك، من وجهة نظره، فإن الله في «اللاهوت» ليس موجوداً جالساً على العرش. والشخص الذي يعتبر تكلم الله مجازياً، يمكنه أن يكون له نفس هذا التفسير من النص ويعتقد أنه لم يخرج عن النص والتبيين اللاهوتي.

    كمثال على الحد الأقصى من التطبيع، يقول فنائي عن الوحي إنه إذا اكتفينا في تفسير الوحي بدور الله في تشكله وأهملنا الجانب البشري للنبي وسياق الوحي وزمانه وثقافته... فإن هذا التفسير غير مقبول، ولكن إذا طغى الجانب البشري للنبي في تفسير الوحي بحيث لا يبقى دور لائق لله في تفسير الوحي وتحديد شكله ومحتواه، فهذا التفسير غير مقبول أيضاً (نفسه، 12)، لأن الإيمان بالغيب أو ما وراء الطبيعة والكائنات الفوق طبيعية وتدخلها في الطبيعة هو من ذاتيات الأديان الإبراهيمية (نفسه، 9). نرى هنا أيضاً أن الغموض في «الحد اللازم من التطبيع» و«الحد الفاصل بين الطبيعي وما وراء الطبيعي» في المقولات اللاهوتية يوقع فنائي في مشكلة في هذا الشرح ويوقعه في شرك كلمات غامضة أخرى؛ «طغيان الجانب البشري للنبي»، «عدم إبقاء دور لائق لله». «الطغيان» و«الدور اللائق» لا يقل غموضاً عن «الحد اللازم». متى يكون الجانب البشري للنبي طاغياً أو متى يكون دور الله لائقاً؟ والأكثر غموضاً هو التعليل الذي يسوقه لكلامه هذا: «لأن الإيمان بالغيب أو ما وراء الطبيعة والكائنات الفوق طبيعية... هو من ذاتيات الأديان الإبراهيمية». أي إذا طغى الجانب البشري للنبي درجة واحدة، يُفقد الإيمان بالغيب؟ من أو ما الذي يحدد تلك الدرجة؟ أو هل يجب أن يكون تدخل ما وراء الطبيعة في الطبيعة بالضرورة على شكل إخلال بعمل الطبيعة وكسر لقوانينها، أم يمكن تفسيره بطرق أخرى، بل واعتبار قانونية الطبيعة ذاتها عين تأثير ما وراء الطبيعة فيها، مثل اللاهوتيين الذين يعتبرون قوانين الطبيعة ونظامها عين تدبير الله. في أي من هذه التفسيرات نكون قد خرجنا عن الحد اللازم من التطبيع؟ ولماذا؟ وماذا يمكن أن يقول لنا «اللاهوت» نفسه في هذا المجال؟ في شرح فنائي نقاط غامضة أخرى ليست محلاً للبحث هنا، منها ذاتيات الأديان الإبراهيمية، حيث ينبغي التساؤل: هل يمكن أصلاً افتراض ذات للأديان الإبراهيمية أم لا، ولماذا أصلاً ينبغي اعتبار ما ذكره من ذاتيات الأديان الإبراهيمية؟ ونقاط أخرى من هذا القبيل.

   كما مر، لا يقدم لنا فنائي معياراً واضحاً لا يقبل الجدل لتشخيص الطبيعي من ما وراء الطبيعي ولا للحد اللازم من التطبيع، لكنه يعرض مصاديق لما يعتبره تطبيعاً أكثر من اللازم / غير مقبول للجانب الماورائي من المقولات اللاهوتية في فكر سروش الديني، وعلى هذا الأساس يعتبر لاهوته لاهوتاً مطبَّعاً. من جملة هذه المصاديق الاعتقاد بمجرد وجود إله غير مشخص وبلا صورة، واختزال دور الله في الوحي إلى خلق النبي، وسلب صفة الكلام عن الله في تفسير كيفية كلام الله، وتطبيع تفسير الدين والمعرفة الدينية: «أعتقد أن الجانب ما وراء الطبيعي من المقولات اللاهوتية التي نتعامل معها في الأديان الإبراهيمية لا يختزل في مجرد وجود إله غير مشخص وبلا صورة، ومجرد خلق النبي من قبل الله، بل هو أكثر من ذلك بكثير» (نفسه، 12)، «كذلك هو [سروش] في التفسير الذي يقدمه لكيفية كلام الله، ينفي في الواقع كلام الله ويعتبر إسناد الكلام إلى الله مجازياً» (نفسه، 13)، «كما هو واضح يسعى سروش هنا إلى تطبيع منهج تفسير النصوص الدينية» (نفسه، 18)، «العنصر الوحيد الذي لم يُطبَّع بعد بشكل كامل في لاهوت سروش هو الله الخالق» (نفسه، ص9). لذلك، يرى فنائي أن جميع خصائص التطبيع أكثر من اللازم هذه حاضرة في مشروع سروش، ونتيجة لذلك فإن مشروعه يقف جداراً إلى جدار مع الإلحاد والشكوكية واللاأدرية: «في ظني أن النهاية الطبيعية والمنطقية لمشروع تطبيع اللاهوت على طريقة سروش هي الإلحاد. لاهوت سروش المطبَّع يقف جداراً إلى جدار مع لاهوت موت الإله أو اللاهوت بلا إله» (نفسه، 49؛ وانظر أيضاً الصفحات 9، 15، 16، 42).

خلاصة الأمر، أن سروش من وجهة نظر فنائي قد طبَّع الله والوحي ومنهج تفسير النص الديني (القرآن) أكثر من اللازم. وحصيلة هذا التطبيع هي إزالة الغيب عن العالم. وهو يسعى لأن يبين كيف أن هذه السمات المميزة لـ«تطبيع اللاهوت أكثر من اللازم» قد تعززت وتوطدت تدريجياً في مشروع سروش منذ القبض والبسط التئوريكي للشريعة، مروراً بـبسط التجربة النبوية وصولاً إلى كلام محمد رؤيا محمد. سأتناول نقد هذه الدعاوى تباعاً.

  تطبيع المعرفة الدينية: القبض والبسط التئوريكي للشريعة

ما أورده فنائي في نقده لكتاب «القبض والبسط في الشريعة» يفتقر إلى التماسك والترابط الموضوعي، شأنه في ذلك شأن أجزاء أخرى من هذه المقالة. فعلى سبيل المثال، لا علاقة لنقده لمعيار الفصل بين الدين والمعرفة الدينية في «القبض والبسط» وإظهاره (بحسب زعمه) للتعارض والتناقض فيه بعملية التطبيع من الأساس، كما أن طرحه لموضوع «تطبيع الهرمنيوطيقا الدينية أو التفسير الديني» لا صلة له بـ«القبض والبسط»، بل إن اقتباس فنائي نفسه في هذا الجزء هو من كتاب «السلوك التديني» (محاضرات غير مكتوبة) وكلام محمد رؤيا محمد، وهو اقتباس مبتور عن سياقه. على أية حال، يقول إن سروش قد حذف الله في تفسيره لآيات من القرآن تنسب الظواهر الطبيعية كالرياح والأمطار والسيول وغيرها إلى الله وتعتبرها فعلاً إلهياً، ويستشهد بهذا الاقتباس:

اقرأوا القرآن هكذا كما أقول لكم. عندما يقول الله: أرسل الرياح، اقرأوها: الرياح تهب. تخلوا للحظة عن فاعلية الله هنا. انظروا إلى الحادثة نفسها. عندما يقول: أرسلنا سيلاً على قوم كذا، اقرأوها هكذا: «سال سيل فأهلك قوم كذا»... أي يمكنكم أن تحذفوا الله مؤقتاً وتقيموا علاقة سببية بين حادثتين. علاقة سببية معقولة ومقبولة جداً».

   أولاً، يكتفي فنائي بالقول إن سروش قد حذف الله في تفسير هذه الآيات. وكأنه لم ينتبه إلى عبارتي «تخلوا للحظة عن فاعلية الله» و«احذفوا الله مؤقتاً». علاوة على ذلك، فقد أغفل سياق النقاش. بالرجوع إلى كلام محمد رؤيا محمد نجد أن هذا الموضوع يقع في سياق لغة الرؤيا وفهمها وتعبيرها. لننظر إلى عبارات ذلك الكتاب:

...يجب التمييز بين نسبتين، إحداهما نسبتنا إلى القرآن والأخرى نسبة الرسول إلى القرآن. في التجربة النبوية، كل شيء يجري بلا واسطة ولا سبب من منبع الألوهية: الله يرسل الرياح، وهو ينزل المطر، وهو يغرق فرعون في البحر.... النبي عليه السلام، وقد اكتحلت عينه بتوحيد، يرى في تجربته يد الله الصانعة في هذه الحوادث بلا حجاب وبلا واسطة ويخبر عنها. أما نحن الذين نتلقى كأس الوحي لا من ساقي الأزل، بل من ساقي الزمان، أي محمد المصطفى، فنسبتنا إلى تلك الظواهر ذات لون آخر. هو كان أميراً ونحن أسارى الأسباب والوسائط، ما كان «صاحب العين الثاقبة» محمد (ص) يراه بلا حجاب، نراه نحن من وراء الأسباب والحجب.... لغة الرؤيا هي لغة التجربة النبوية المباشرة، لكن في فهم الرؤيا وتعبيرها، تدخل الوسائط والوسائل.... إذا كان نمو الأشجار وهطول الأمطار في الرؤيا فعلاً مباشراً للباري، فإنه في عالم اليقظة وفي مقام التعبير، يمر فعل الباري نفسه عبر مجاري العلل والأسباب ليصل إلى المعلولات. المعبّر العليم البصير عندما يقرأ سورة سبأ: «فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ...» ... لا يستنتج متسرعاً أن سيلاً جرى فجأة دون امتثال لقوانين الطبيعة فكان وبالاً على قوم سبأ. إنه يقرأ هذه الآية ويفهمها هكذا: جرى سيل فدمر البساتين العامرة...» (263 - 265).

نرى هنا أن دور الله لم يُحذف، بل وُضع في طول العلل الطبيعية، وتم توضيح أنه لا ينبغي رؤيته في عرض قوانين الطبيعة فحسب، وهو توضيح سبق أن قدمه المفسرون العقليون للقرآن. لا يوضح فنائي ما هي هذه الهرمنيوطيقا المطبعة، وما منهجيتها. وهل هي منهجية تفسيرية معروفة؟ وما أصلها؟ وما معنى وصف «مطبع» لمنهج تفسير النص الديني؟ وهل هناك أصلاً منهج طبيعي وماورائي؟ من الواضح أن هذا المصطلح من ابتكار فنائي نفسه، وبما أن سروش يقول في الآيات المتعلقة بالظواهر الطبيعية المنسوبة مباشرة إلى الله: احذفوا الله للحظة واقرأوا الآية بصيغة المبني للمجهول، فإن فنائي يعتبر عدم نسبة الظواهر الطبيعية إلى الله مباشرة بمثابة حذف للعوامل الماورائية والغيبية في تفسير الظواهر الطبيعية، ويعتبر طريقة فهم الآية هذه طبيعية. لكن هل يعتقد فنائي نفسه أن الله يرسل المطر مباشرة أم عبر الأسباب والعلل؟ يصرح سروش بأن طريقة الفهم هذه تجعلنا نرى يد الله في طول العلل الطبيعية لا في عرضها. هل رؤية الله في طول العلل الطبيعية تعني حذف الله وإقصاء الغيب؟

  ثمة نقطة أخرى أثارها فنائي في هذا القسم، وهي ترتبط بالطبع بقبض وبسط ومدعى فنائي في هذه المقالة لكنها تفتقر إلى معنى واضح، ألا وهي أن سروش قد طوّع المعرفة الدينية هي الأخرى. لكن ليس من الواضح ما معنى معرفة دينية مطوّعة، وهل ثمة أصلاً معرفة دينية غير مطوّعة؟ وهل بالغ سروش في تطويع المعرفة الدينية في القبض والبسط أم طوعها بالقدر الكافي؟ ولو كان من المفترض أن يطوعها لكن بالقدر الكافي، فكيف كان سيفسرها؟ لا يجد أي من هذه الأسئلة جواباً له في كتابة فنائي. وما يورده في بحث الثبات والتغير لا صلة له بهذه المباحث. وتُظهر هذه الغموضات ذاتها أن استخدام تعبير تطويع الإلهيات لمشروع سروش برمته، بما أنه لا يغطي جميع أجزاء إلهياته، هو استخدام خاطئ.

 تطويع الدين: بسط التجربة النبوية

يتناول فنائي بسط التجربة النبوية باقتضاب شديد. إنه يريد فحسب أن يُظهر نقطة الاتصال بين بسط التجربة النبوية وكلام محمد رؤيا محمد، وأنه مع هذا الكتاب يبدأ تطويع الدين نفسه، وذلك على النحو الذي تُسلب به عن الدين في بسط التجربة النبوية الخصائصُ الأربع التي كانت قد نُسبت إليه في القبض والبسط، ككونه حقاً وثابتاً وخالياً من الخطأ وكاملاً. (المرجع نفسه، 22) وهو يرى أن سبب سلب هذه الخصائص هو أن سروش يريد القول إن الدين من بناء النبي لا الله: «يسعى سروش المتأخر، لكي يثبت أن الدين من بناء النبي لا من بناء الله، إلى أن يُظهر أن الدين يفتقر إلى هذه الخصائص ذاتها التي كان قد نسبها سابقاً في القبض والبسط إلى الدين نفسه...». (المرجع نفسه، 23) ويشرح فنائي معنى هذا التعبير القائل إن سروش يعد الدين من بناء النبي لا الله، بأنه يعد الدين من بناء قوة التخيل الخلاق لدى النبي بوصفه إنساناً. (المرجع نفسه، 25) لكن فنائي لا يشير إلى عملية تدخل قوة التخيل الخلاق لدى النبي في نشأة الوحي، ولا يُظهر كيف أن دور هذه القوة في تشكل الدين يُقصي دور الله بالكلية أو يختزله إلى حد خلق النبي، ويُطوّع الدين في نهاية المطاف أكثر مما يلزم. ونحن نعلم أن سابقة استخدام قوة تخيل النبي لتفسير تكلم الله تعود إلى الفلاسفة المسلمين. فهل تُطوّع جميع هذه التفسيرات، من وجهة نظر فنائي، الدين أكثر مما يلزم؟ إن كان الجواب نعم، فلماذا؟ وإن كان لا، فما هو الفرق بين رؤية سروش ورؤاهم؟ (للاطلاع على آراء الفلاسفة المسلمين في هذا الشأن، انظر كتاب الرؤيا، الاستعارة، لغة الدين لأمير مازيار)

   ومن الجدير بالذكر هنا أيضًا أن فنائي، في الاقتباس الذي أورده عن سروش بهذا الشأن: «أنا لا أدّعي أن الدين ليس من صُنع الله، بل أقول إنه إذا أراد الله أن يصنع دينًا، فإن سبيله هو أن يخلق نبيًا، فيصنع ذلك النبي دينًا ويُعتبر ذلك الدين من صُنع الله، تمامًا كما أنه إذا أراد الله أن يخلق كرزًا، فسبيله ليس أن يخلق الكرز مباشرة...» (نفسه، 25). إن فنائي، من جهة، لم يأخذ كلمة «سبيله» في عبارة «سبيله هو أن يخلق نبيًا» على محمل الجد، واختزل تلك العبارة إلى معنى أن سروش لا يرى دورًا لله في نشأة الدين سوى خلق النبي، وهو ما تنفيه قراءة متأنية لكتاب كلام محمد رؤيا محمد، وسنتطرق إليه في قسم دراسة كلام محمد رؤيا محمد. لكنه من جهة أخرى، أخذها على محمل الجد أكثر مما يلزم، حتى إنه وصفها بأنها «السبيل الوحيد». ويشير فنائي (في سياق نقاش إمكانية تكلم الله) إلى فقرة أخرى من كلام سروش: «لا أدري ما هو تحليل النقاد لظواهر كالموت والمطر... أليس التفسير الطبيعي لنزول المطر يُقيّد يد الله؟ ... أليس معناه أنه مبدأ المبادئ، وهو في طول العلل الطبيعية، وكل شيء يقع بإذنه وتدبيره؟ إذا كان الأمر كذلك، فلماذا يُفصم التفسير الطبيعي والمادي للوحي وكلام الله وإبراز دور النبي فيه صلته بالله، ويجعل تكلم الله ونزول الوحي بلا معنى؟ أليس لكل ما يحدث في الطبيعة علل طبيعية، فلماذا يُستثنى الوحي النازل على النبي من هذه القاعدة ويُسند إلى ما وراء الطبيعة دون وساطة الطبيعة؟ (نقلاً عن ص 26 من مقالة فنائي) وهو في نقده لهذه العبارة يقول إن في تحليل سروش هذا خطأ، وهو أنه عيّن المصداق بلا دليل (نفسه، 26) «لأنه من هذه المقدمة القائلة بأن الله لا يستطيع أن يتكلم مع أحد مباشرة ودون وساطة أمر طبيعي، لا يمكن أن نستنتج أن السبيل «الوحيد» لتكلم الله هو أن يخلق نبيًا فيتكلم ذلك النبي مع الناس ويُعتبر كلامه كلام الله. فهناك فرضيات واحتمالات أخرى هنا لا يمكن الاختيار بينها جزافًا». (نفسه)

    لقد رأينا بالطبع أن عبارة «السبيل الوحيد» لم ترد في كلام سروش، لكن من الواضح جدًا أن أوضح السبل وأكثرها قابلية للفهم ومعقولية في متناول أيدينا حاليًا هو ذاك. انظر إلى السبيل الذي يقترحه فنائي كأحد الاحتمالات والفرضيات التي يضعها؛ أن يخلق الله شجيرة فيتكلم معها وتتكلم هي مع النبي. يقول فنائي في نقده لكلام سروش: «أحد هذه الاحتمالات هو أن يخلق الله شجيرة ويتكلم مع النبي عبرها، أي أنه من هذا المبدأ العام القائل بأن تكلم الله مع الإنسان رهن بوساطة وتدخل العلل الطبيعية، لا يمكن استنتاج أنه لا يمكن لأي علة طبيعية أخرى غير النبي أن تتدخل في هذا الشأن أو أنها لا تتدخل». (نفسه، 27) إن نسبة الخطأ المذكور إلى تحليل سروش يوقع فنائي في خطأ أكبر، بحيث يُنسى أصل المسألة الرئيسية. كانت المسألة هي: هل يمكن نسبة التكلم، وهو فعل إنساني وظاهرة طبيعية، إلى الله، وهو موجود غير إنساني وموجود مجرد، مباشرة ودون وساطة أمر طبيعي؟ إذا كان من المقرر أن يتكلم الله مع شجيرة ثم تتكلم الشجيرة مع النبي، كما يقول فنائي، فيجب أولاً إثبات أن الشجيرة تستطيع الكلام. وأن الشجيرة تمتلك جهازًا ذهنيًا وجهازًا صوتيًا. وأن الشجيرة تستطيع أن تسمع كلام الله، الذي يشبه كلام الإنسان، وتفهمه. هل كلام الشجيرة عملية طبيعية؟ علاوة على ذلك، فإن من يدّعي أن الله كلمه هو النبي لا الشجيرة. لو كانت الشجيرة هي من ادعت أن الله كلمها وأرسلها إلى شجيرات قومها لتبلغهم كلامه، لكان النقاش حول وحي الشجيرة. إذن، لم يعيّن سروش المصداق جزافًا، بل إن النقاش في الأساس كان حول المصداق الموجود وكيفية تفسيره.

 طَبْعَنَةُ الوحي: كلام محمد، رؤيا محمد

     يسعى فنائي في هذا القسم إلى أن يبيّن أن سروش، بعد أن طوّع المعرفة الدينية والهرمنيوطيقا الدينية والدين نفسه، قد طوّع الوحي والله أيضاً. لقد طوّع الوحي من خلال اختزاله إلى الحلم واعتباره من صُنع النبي وقطع صلته بالله، والصلة الوحيدة التي يُبقيها له مع الله هي أن النبي مخلوق من الله، لا أكثر ولا أقل. كما طوّع الله من خلال تطويع صفاته، ولم يُبقِ له إلا صفة الخالق التي لا حاجة إليها في التفسير الذي يقدمه سروش للوحي، ويمكن الاستغناء عنها بسهولة «وهكذا، لم تبقَ بين لاهوت سروش المُطوَّع والإلحاد إلا خطوة واحدة؛ خطوةٌ يصبح عدمُ الإقدام عليها، في إطار مسلّمات سروش، أمراً غير منطقي». (نفسه، 49) والصفة التي يستثمر فنائي في مقالته تطويعها في مشروع سروش أكثر من غيرها هي صفة كون الله متكلماً، والتي يرى أنها تؤدي دوراً مهماً في تطويع الوحي وتطويع الله معاً.

تطويع كلام الله

  يعتقد فنائي أن «تقديم تفسير طبيعي محض وخالص للمقولات الدينية واللاهوتية يتنافى مع جوهر التدين والديانة، وهو في الواقع مصداق للإلحاد أو اللاأدرية أو الشك الديني، لأن الإيمان بعالم الغيب أو ما وراء الطبيعة والموجودات الفائقة للطبيعة وتدخلها في الطبيعة هو من ذاتيات الأديان الإبراهيمية» (نفسه، 9) ويقول في سياق هذه العبارات «العنصر الوحيد الذي لم يُطوَّع بعدُ بشكل كامل في لاهوت سروش هو الله الخالق؛ أما صفات الله الأخرى، عدا صفة الخالقية، وكذلك أفعاله، ومنها كلامه، فقد طُوِّعت سابقاً من قبل سروش، أي أنه قدم لها تفسيراً طبيعياً خالصاً» (نفسه). وفي موضع آخر يساوي بين أسلوب التطويع هذا واعتباره مجازياً. «إنه [سروش] في تفسيره لكيفية كلام الله، ينفي في الواقع كلام الله ويعتبر إسناد الكلام إلى الله مجازياً» (نفسه، 28)، «إن اختزال الوحي إلى كلام النبي... كما سنرى، ليس اختزالاً في الحقيقة، بل يعني تحديداً أن الله لا يتكلم أصلاً، وأن إسناد الكلام إليه هو إسناد مجازي». (نفسه، 28) يسعى فنائي في الواقع من خلال هذا الكلام إلى القول إن سروش طوّع صفة تكلم الله بسلبها عنه، وبالتالي طوّع الله أكثر مما ينبغي. المشكلة هنا هي أنه ليس واضحاً لماذا ميَّز فنائي صفة الله هذه عن صفاته الأخرى، مثل كونه إلهاً يستوي على العرش (طه: 5)، وإلهاً تحمل عرشه ثمانية ملائكة (الحاقة: 17)، وإلهاً يرى ويسمع (الشورى: 11)، وإلهاً ينتقم (إبراهيم: 47)، وإلهاً يمكر (آل عمران: 54)، وإلهاً يغضب (الممتحنة: 13 وغيرها)، وإلهاً يده فوق أيديهم (الفتح: 10)، وسائر الصفات البشرية لله. لماذا تُعتبر جميع الصفات البشرية لله (الصفات التي تشبه صفات البشر) مجازية، ما عدا كلامه؟ لماذا ننفر من اعتبار الله ذا جسم كالإنسان ليتمكن من الجلوس على العرش، ولكننا لا نهاب اعتباره ذا جسم مزود بإمكانية إصدار الصوت ليتمكن من الكلام؟ علاوة على ذلك، لم يحل فنائي المشكلة الفلسفية للتكلم الحقيقي لله. فالله المجرد التام الذي لا يمتلك لوازم الكلام المادية، كيف يمكنه أن يتكلم؟ لقد واجه الفلاسفة المسلمون مشكلات ميتافيزيقية في نسبة الكلام الملفوظ إلى الله مباشرة، منها أن الله وجود مجرد وغير مادي، وبالتالي فهو فاقد للأعضاء والجوارح المادية، وأن الله تام الفعلية ولا يطرأ عليه تغيير، في حين أن التكلم يستلزم التغيير، ومشكلات أخرى من هذا القبيل. (للتفصيل حول هذه المشكلات الميتافيزيقية، راجع كتاب الحلم والاستعارة ولغة الدين لأمير مازيار، ص 15-18). السؤال الذي ينبغي على فنائي الإجابة عنه هو: لماذا لا نسمي التفسير الطبيعي لكلام الله تفسيراً عقلانياً، كي لا نقع في مشكلة أن الجانب الماورائي من تفسير صفات الله قد تضاءل أو حُذف، وبالتالي نقع في مشكلة معيار تشخيص الحد اللازم للتطويع.

   يطرح فنائي في هذا القسم من مقالته نقدًا للنظرة الفينومينولوجية التي يتبناها سروش إزاء الوحي، ويرى أن سروش قد حرّف الظاهرة قيد البحث «... ولا يحلل سوى جزء من الظاهرة التي نواجهها، ألا وهو تلاوة النبي لآيات القرآن، وهذا يعني تحريف الظاهرة التي نحن بإزائها» (ص 28). ويتمثل تحليله في أن «سروش يتجاهل كليًا ادعاء النبي بأنه تلقى رسالة من الله وهو الآن ينقلها إلينا» (المصدر نفسه). نقد فنائي ليس واضحًا تمامًا، لكن يبدو أنه يقصد أن سروش قام بفينومينولوجيا جزء من الوحي هو أقوال النبي، وأغفل جزءًا آخر هو ادعاء النبي بأنه تلقى رسالة من الله وأعلنها للناس. ردًا على فنائي، ينبغي القول إن كل وجه من وجوه حادثة الوحي إلى النبي قابل للدراسة الفينومينولوجية. المسألة هي: أي وجه من هذه الحادثة خضع للفينومينولوجيا عند سروش؟ وما النتيجة التي استخلصها؟ وهل كان هناك تناسب وتوازن بين ذلك الوجه وتلك النتيجة أم لا؟ يعتبر سروش النص الوحياني هو الظاهرة قيد بحثه. فهو يقول إننا إذا وضعنا أنواع المباحث حول كيفية نشوء الوحي بين قوسين، أو قمنا بتعليق فينومينولوجي، وكانت الظاهرة التي تهمنا هي ذات النص وكيفية لغته وبيانه فحسب، فإننا نخلص إلى أن لغة هذا النص هي لغة رؤيوية. إن ادعاء تلقي الوحي من الله في هذا النص لم يُستبعد، ولم تُستخلص نتيجة بشأنه من هذا المنظور، لأن سروش يشدد على أنه لا يريد في هذا التحليل أن يشرح الوجه الأنطولوجي للوحي، أي كيفية حدوثه. يسعى سروش إلى دراسة فينومينولوجية لما يدّعي النبي أنه أوحي إليه. لقد قال النبي: «وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَٰذَا الْقُرْآنُ» (الأنعام: 19). الظاهرة الأساسية هنا هي القرآن ولغته. فالقرآن هو حصيلة الوحي إلى النبي، ونظرية الحلم الرسولي هي نظرية حول لغة القرآن، التي هي لغة النوم أو الرؤيا. وإذا ما تناولت هذه النظرية أحيانًا مباحث أخرى، فإن ذلك يكون فرعيًا وتبعيًا ومن أجل فهم أفضل لهذه النظرية اللغوية: «نظرية القرآن السمعية – البصرية وكون تجربة الرسول رؤيوية تطرح افتراضًا مسبقًا جديدًا حول لغة القرآن، وهو افتراض فريضة لفهم القرآن» (كلام محمد حلم محمد، 231). إذن، في ذلك البحث الفينومينولوجي لادعاء الحلم الرسولي، لا يكون فحص ادعاء النبي بتلقي أقوال من الله مطروحًا. فالبحث المتعلق بتبيين كيفية تلقي الوحي له أدلته المستقلة في متن مقالات الحلم الرسولي وبحث كلام محمد، ولا صلة له بهذا البحث الفينومينولوجي.

    يوجه فنائي نقدًا آخر يتمحور حول استنتاجه بأن سروش لا يعزو لله في الوحي سوى دور خلق النبي، فيقول إن تفسير سروش لأحلام محمد أوسع من الدعوى (اللاهوت المتطبع، 29) ويوضح أنه «إذا كان مجرد خلق الله لمحمد يكفي لاعتبار كلام محمد كلام الله، وإذا كان مجرد خلق الله لمحمد يكفي لاعتبار حلمه ذا منشأ ومصدر إلهي، إذن فمجرد خلق الله لسائر من يرون الأحلام ينبغي أن يكفي لإسناد مضمون أحلامهم إلى الله» (المصدر نفسه) ويخلص إلى أنه لا يمكن في نظرية سروش التمييز بين رؤيا النبي والأحلام العادية المبتذلة للآخرين (المصدر نفسه). يعتقد فنائي أن سروش، لحل هذه المشكلة، أي التمييز بين رؤيا النبي والآخرين، يضفي على الوحي حجية معرفية ويعتبره كاشفًا عن الغيب، بيد أنه لا يستطيع حل المشكلة بهذه الصورة، لأنه أولًا في كلا الحلمين الله خالق الحالم وأحلامهما تصل إلى مبدأ المبادئ على نحو سواء (المصدر نفسه، 29) وثانيًا، إذا اعتبر سروش رؤيا النبي كاشفة عن الغيب فإنه يُدخل الله في المعادلة وهذا ليس تفسيرًا طبيعيًا ولا تفسيرًا فينومينولوجيًا للوحي. «وبتعبير أوضح، التفسير الطبيعي هو تفسير يُوضع فيه الله وتدخله في خلق الظاهرة موضع التفسير في حجاب أو بين قوسين. ومقصود سروش من فينومينولوجيا الوحي هو تقديم تفسير كهذا للوحي». (المصدر نفسه، 30) يشير فنائي في سياق نقده لعدم التمييز بين أحلام النبي والآخرين إلى أحد أجوبة سروش على نقد مماثل مفاده أن الفرق بين محمد والآخرين هو كالفرق بين الذهب والنحاس، وينتقد ذلك الجواب قائلًا «يمكن تفسير الفرق بين النحاس والذهب تفسيرًا طبيعيًا تمامًا، لكن الفرق بين محمد والآخرين لا يمكن تفسيره بتفسير طبيعي، وثانيًا، الفرق بين النحاس والذهب من حيث القيمة فرق اعتباري ناشئ عن ندرة الذهب ووفرة النحاس في الطبيعة، لا من حيث زيادة انتساب الذهب وقربه إلى الله، فالذهب والنحاس متساويان من حيث انتسابهما إلى الله، في حين أن القرآن وسائر الكتب ليست سواء من حيث انتسابها إلى الله». (ص 30) [3]

   ثمة ضعف وخلل كثير في هذه العبارات، لكن نقد فنائي يقوم على مطلبين رئيسين، وسأركز عليهما؛ أحدهما أن سروش لا يعزو لله في الوحي سوى دور خلق النبي، والآخر هو انعدام الحجية المعرفية أو اعتبار رؤيا النبي.

وأما دور الله في الوحي

     أولاً، لم ينتبه فنائي إلى أن رسالة مقالات "الرؤيا الرسولية" ليست تحديد دور الله في الوحي، بل تبيان لغة الوحي، وفي هذه المقالات ليس الله غائباً بالطبع، كما يقول سروش: "لم يُقَل له اذهب وقل للناس إن الله واحد، بل هو شهَد الله بصفة وحدته، ويروي لنا مشاهدته هذه بلغته هو"، "... كأن الألوهية دخلت في جلد البشر [النبي] فصارت بشراً، وما وراء الطبيعة ارتدى ثوب الطبيعة فصار طبيعياً" (كلام محمد رؤيا محمد، 86) "لم يكن الله في النبي فحسب، بل كان النبي في الله، وكل ما كان يفكر فيه كان فكرَه هو، وما ذاك إلا لأن إله الموحدين حاضر بلا فاصلة ولا حجاب في الكائنات والممكنات، وجميع الممكنات والكائنات فيه أيضاً. العالم إلهي، وهذا أهم اكتشاف لمحمد (ص) الذي كان يرى الرياح في طاعته... كأن الله هو الذي يهب" (المصدر نفسه، 110) ويقول مشيراً إلى رأي صدر المتألهين تأييداً لكلامه حول علاقة الطبيعة بما وراء الطبيعة: "الحلول يستلزم الاثنينية، أما في الوحدة فلا مجال للاثنينية" (المصدر نفسه، 111). تُظهر هذه الشواهد وشواهد أخرى كثيرة في "الرؤيا الرسولية" أنه من وجهة نظر سروش، ليست ذات محمد وحدها كافية لأن تكون تجربة محمد (ص) وحيانية، بل إن وحدة محمد والله ضرورية أيضاً. يبدو أن فنائي، وهو ليس غافلاً عن بحث الوحدة هذا وأهميته في نظرية سروش، يتجاهله تماماً أحياناً، ويصرح أحياناً بأن نظرية سروش في هذا الباب خاطئة أو غير كافية. من الواضح أن عدم وفاء جزء من نظرية ما بالغرض (بافتراض صحة أدلة الناقد) ليس دليلاً على إمكانية حذفه أو إضعافه في فكر صاحب النظرية. إن نظرية سروش، بوجود هذا الفرض، تبرأ من تهمة إفراغ العالم من الله والغيب أو جعله طبيعياً أكثر من اللازم. أما البحث في ما إذا كان هذا الفرض قوياً أم لا، فهو بحث مختلف. يبدو أن فنائي يظن أنه لكي يكون الله حاضراً في الوحي، ينبغي قطعاً أن يكون الله خارج محمد ويتكلم معه بالألفاظ، بينما يرى سروش أنه لكي يكون الله حاضراً في وحي محمد، ينبغي أن يكون محمد متحداً بالله. حينها يكون كلام محمد هو كلام الله، وبالطبع فإن الله نفسه هو خالق محمد نفسه. بهذا الشكل يُجلس سروش الطبيعة وما وراء الطبيعة متوازنين جنباً إلى جنب بطريقة مقبولة عقلاً. من وجهة نظر فنائي، فإن إضعاف الجانب الماورائي للوحي يعني إضعاف تدخل الله في الوحي أو حذفه، لكننا نرى أن الجانب الماوراء طبيعي حاضر بقوة في الوحي لدى سروش، بل أكثر من التبيين التقليدي للوحي الذي يرى الله مجرد متكلم بالوحي، وذلك بفاصلة وخارج محمد. لا ينبغي أن ننسى أنه في نظرية سروش، كان النبي قد حصل على هذا النوع من المشاهدات والمكاشفات نتيجة اتصاله بالله وما وراء الطبيعة، ورؤياه من منظور سروش ليست وهماً محضاً.

    حقاً، لماذا ينبغي أن نتصور أن الله لا يكون قد تدخل في الطبيعة أو كان له دور واسع في الوحي إلا عندما يتكلم مع النبي بكلام مادي وخارجي؟ أليس هذا التصور نفسه هو جعل الله مادياً وطبيعياً؟ الغيب حاضر بالكامل في تبيين سروش، وحضوره بالطبع ليس من جنس التكلم أو الأمور المادية والجسمانية.

وحدة الوجود وميتافيزيقا الوصال

كما قلنا، يشير فنائي أحياناً بنفسه إلى بحث الوحدة هذا وميتافيزيقا الوصال، لكنه يعتبره ناقصاً وغير مبرر. يطرح فنائي عدة إشكالات في هذا المجال: أولاً، أنه وفقاً لوحدة الوجود ينبغي اعتبار كلام محمد كلامَ الله وليس العكس. ثانياً، أن نظرية وحدة الوجود لا تكفي لإحداث فرق بين كلام ورؤيا محمد وكلام ورؤيا الآخرين. وثالثاً، أن اللجوء إلى ميتافيزيقا الوصال ووحدة الوجود بحد ذاته قول بميتافيزيقا مهولة وثقيلة ويتعارض مع مشروع سروش.

  أولاً، يكتب فنائي:

في التبيين العرفاني، الله وجود لا بشرط مقسمي. من وجهة نظر العرفاء، الله ليس موجوداً بل هو عين الوجود. ولأنه عين الوجود فهو متحرر من كل قيد حتى قيد الوجوب والإطلاق. مثل هذا الوجود، لأنه متحرر من كل قيد، يمكنه أن يجتمع مع أي قيد، أي أن يتنزل من مقام غيب الغيوب الذي لا قيد له فيه، فتعرض عليه كل قيد وتعيّن، بما في ذلك القيود والتعينات المادية والطبيعية... (الإلهيات المؤلَّهة، 32)

 خلاصة كلام فنائي هي أن إسناد الكلام إلى محمد، وفقاً للتبيين العرفاني، هو إسناد مجازي، والكلام في الحقيقة هو كلام الله (نفسه، 44). وهذا الكلام هو في الواقع عين ما يدعيه سروش. يقول سروش إن إسناد الكلام إلى محمد لا يمنع من إسناده إلى الله، لأن كلام محمد، وفقاً للتبيين العرفاني، هو كلام الله. لكن المشكلة تكمن تحديداً في الفهم الصحيح لهذه النقطة. ففي هذا التبيين، يكون كلام محمد، بنفس قيوده وخصوصياته المحمدية، كلاماً لله، أي أن الألوهية، وفقاً لكلام فنائي المنقول ذاته، تقبل هذا القيد هنا، وهذا الأمر لا يتنافى إطلاقاً مع كونه إلهياً. في النظرة السائدة، يُعد هذا الكلام نفياً للتكلم عن الله وإسناداً له إلى محمد، في حين أن هذا، من وجهة نظر العارف، ليس نفياً لإسناده إلى الله على الإطلاق. فهذا الكلام، في كونه محمدياً بالكامل، هو إلهي بالكامل. إذا كانت مشكلة فنائي تُحل بتغيير العبارة، فيمكن صياغة هذا البحث على النحو التالي: تكلم الله بهذا الشكل، أي أن يكون هذا الكلام كلام محمد بنفس القيود البشرية والتاريخية واللغوية، هو من المنظور العرفاني إسناد حقيقي وليس مجازياً. وبطبيعة الحال، من وجهة نظر غير عرفانية، فإن هذا التبيين للإسناد ذاته هو إسناد مجازي للتكلم إلى الله. الموضوع الأساسي هو كيف يُبيَّن تكلم الله. وكل كلام سروش هو أن اعتبار الوحي محمدياً لا يقطع نسبته «الحقيقية» إلى الله، وليس من الضروري لهذه النسبة أن نُجسِّم الله لكي يتكلم.

  ثانياً، يقول فنائي إن نظرية وحدة الوجود، ووفقاً لها وحدة محمد واتحاده بالله، لا يمكنها تبيين تمایز كلام محمد عن سائر البشر، لأن جميع البشر في هذه النظرية متحدون بالله.

«وحتى لو قال سروش إن فرق النبي عن الآخرين هو أن النبي قد فني في الله دون سواه، وهو كلام صحيح بمعنى من المعاني، فإن هذا الكلام لا يحل المشكلة هنا. لأن الفناء في الأدبيات العرفانية له معنيان؛ أحدهما ميتافيزيقي والآخر معرفي. فبالمعنى الميتافيزيقي، الجميع فانون في الله. وإذا كان هناك فرق فهو في مراتب التجلي في قوس النزول، لا في أصل الفناء في الله (= وحدة الوجود). أما من المنظور المعرفي، فتنقسم مظاهر الله وتجلياته إلى قسمين: الأول، مظاهر وتجليات تخلصت، بفعل السير والسلوك، من وهم الاثنينية والكثرة، وتشاهد بالحس الباطني فنائها وفناء سائر المظاهر والتجليات في الله (= وحدة الشهود أو المشهود). والثاني، مظاهر وتجليات لا تشهد فنائها وفناء الآخرين في الله، بل تثبت لنفسها وللآخرين وجوداً في طول الله أو عرضه (= كثرة الشهود أو المشهود، وهو في الحقيقة وهم ناشئ، من وجهة نظر العرفاء، عن الاثنينية). ولكن إذا كان مقصود سروش من ”الفناء“ هو المعنى المعرفي للكلمة، فإن معنى هذا النوع من الفناء هو أن النبي، بفعل طيّه لمراحل السير والسلوك العرفاني، يشهد فنائه وفناء الآخرين في الله، بينما لا يحظى الآخرون بمثل هذه الشهادة. لكن كون النبي يشهد فنائه وفناء الآخرين في الله ليس دليلاً جيداً على أن نعتبر كلامه كلام الله وكلام الآخرين كلام أنفسهم. خصوصاً مع الانتباه إلى أننا عندما نتحدث عن كلام شخصين، أي كلام الله وكلام النبي، نكون في الواقع قد افترضنا كثرة الوجود؛ أي أن الفصل بين كلام الله وكلام النبي يعني أننا لا نرى فناء النبي في الله، لأننا لو كنا قد شهدنا فناء النبي في الله، لما رأينا إلا الله ولما سمعنا إلا كلامه» (نفسه، صص 44-45)

    كلام فنائي هنا ليس دقيقًا ولا واضحًا. معنى فناء النبي في الله هو أن النبي نتيجة للسير الوجودي في القوس الصاعد قد ارتقى ووجد وجودًا وشهودًا مرتبةً أخرى. الجميع فانون في الله بمراتب، لكن العلم الحقيقي بهذا الفناء هو حاصل السير في الوجود والتقرب إلى الحق. إذن فالمرتبة الوجودية للنبي وفقًا للتبيين العرفاني ليست هي نفس المرتبة الوجودية لسائر البشر. (حول هذا انظر إلى بحث «نوع الإنسان والإنسان الكامل» في العرفان النظري، يد الله يزدان بناه، 579-591) تمایز المرتبة المعرفية للنبي يحصل أيضًا بهذه الكيفية. إدراك الحقيقة من المنظور الوجودي للنبي مختلف عن إدراك الحقيقة من المناظير الوجودية الأخرى. من هو أقرب إلى الحق، ووفقًا لكلام العرفاء، قد ارتقى في القوس الصاعد، يكون كلامه وفعله أحقانيًا وأكثر إلهية. جميع الأقوال والأفعال هي بمعنىً ما قول الله وفعله، لكن هذا الكلام قابل للتشكيك وذو مراتب. قد يبلغ إنسان في هذا السير مقامًا يصير فيه فعله وقوله إلهيًا إلى درجة أنه يكون عين فعل الله وقوله. أساس كون فعل النبي وقوله في الدين هو أساس عمل المؤمنين هو هذا، وإلا فإن في أفعال النبي وأقواله العادية لا يحدث «وحي». النبي نتيجة للسير العرفاني وحصول الوحدة مع الله اكتسب شأنًا مختلفًا عن الآخرين، شأنًا جعل قوله وفعله مختلفين عن الآخرين، وبالطبع كان هناك تفاوت بين أقواله نفسها، بعضها وحياني وبعضها غير وحياني. إذا لم نعترف بهذا الشأن الوجودي المختلف للنبي نتيجة الوحدة والفناء في الحق، فيجب أن نرى كون فعل النبي وقوله أسوةً ناشئًا دائمًا من تدخل خارجي، أي كأن شيئًا من الخارج دائمًا ما يقول للنبي ماذا يقول وماذا يفعل. وكأن النبي نفسه لم يكن مختلفًا عن الآخرين، وهذا الأمر الخارجي والصوت الخارجي والمَلَك الخارجي هو ما كان يجعله نبيًا. لكن النبي ليس كسائر البشر، لأنه في موقف وجودي وشهودي مختلف. عندما نتحدث عن الموقف الوجودي، فإن حاصله لا يتلخص في كلمة مفردة هي «الفناء» أو مشاهدة الفناء، بل يسري في كل وجود النبي ويجعل وجوده كله إلهيًا وفانيًا ويفصل كلامه وفعله عن الآخرين. هذا في الواقع شرح لذلك التبيين الذي وُصف فيه وجود النبي بأنه ذهب، وقيل إن كل ما كان ينبع منه كان ذهبيًا، لا أن النبي كان إنسانًا في مرتبة سائر البشر وكان يصله أحيانًا رسالة أو أن النبوة كانت أمرًا عرضيًا وخارجيًا يرد عليه من الخارج. تصور فنائي لوحدة الوجود، مثل تصوره لله والإلهيات والوحي، يبدو شديد البساطة وماديًا.

ثالثًا، يقول فنائي إن ميتافيزيقا الوصال هي بحد ذاتها أمر مهول. بلى، في هذا الباب يجب القول إن ميتافيزيقا الوصال، التي هي القول بوحدة الوجود بتقرير صدرائي تقريبًا، هي نظرية ميتافيزيقية ولها بالتأكيد صعوباتها الخاصة، لكن كل الكلام هو أنه بحسب ظن سروش فإن ميتافيزيقا الوصال أخف بكثير وأكثر قابلية للهضم وأكثر انسجامًا من ميتافيزيقا الفراق. في ميتافيزيقا الفراق وفي التبيينات غير القائلة بوحدة الوجود، يجب وضع موجودات غير مادية كثيرة وآليات معقدة للاتصال الطبيعي وغير الطبيعي، والتغلب على أنواع وأقسام المشاكل الناشئة عن الثنوية، بل التعدديّات الجوهرية الأساسية. أما في ميتافيزيقا الوصال، فإن كل هذه الأمور تجلس إلى جانب بعضها بشكل أكثر انسجامًا وأخف وأسهل في القول بألوهية متحدة مع العالم.

«ما كان دائمًا موضع اهتمامي هو تقديم ميتافيزيقا حدّية (مينيمال)، لأننا نعيش في عصر ما بعد كانطي فقدت فيه الميتافيزيقا بمعناها السابق اعتبارها كثيرًا، ويصعب جدًا الدفاع عن مواقف ميتافيزيقا الأقدمين. … الميتافيزيقا الحدّية التي كانت منظوري هي أن علاقة الله بالعالم هي علاقة اندكاكية، علاقة ينحل فيها المعلول في العلة. الممكن مملوء حقًا من الواجب. جميع الممكنات مملوءة من الله، لكن النبي قد امتلأ أكثر، وهذا هو عين مفهوم كمال القرب. … تصور إله منفصل عن الطبيعة لا يتسع له ذهني» (كلام محمد، رؤيا محمد: 344).

إن القول بميتافيزيقا الوصال في نظرية سروش ينفي ويمنع أصل دعوى فنائي برمتها، أي إذا كان فنائي يدّعي أن سروش يجعل الإلهيات طبيعية إلى حد لا يبقى معه مجال للغيب والإله، فإن ميتافيزيقا الوصال هي نفي تام لهذا القول. ميتافيزيقا الوصال ليست نفيًا لما وراء الطبيعة في مقابل الطبيعة، بل هي توفيق تام بينهما وجعلهما متقابلين. أما إلى أي حد تتمتع هذه النظرية بالقوة، وما هي الإشكالات التي يمكن توجيهها بها مثلًا على آراء الملا صدرا وغيره، وهو ما تطرق إليه فنائي في مقالته، فهذا نقاش مختلف وبالطبع خارج عن دعوى فنائي حول جعل الإلهيات طبيعية وجعلها طبيعية بشكل غير لازم في فكر سروش.

وأما اعتبار رؤيا النبي

يعتقد فنائي في نقده للرؤيا الرسولية أنه لا يبقى في نظرية سروش فرق بين رؤيا النبي ورؤيا البشر العاديين، وبالتالي فإن رؤيا النبي لا تتمتع بالاعتبار والحجية المعرفية، لأن الله في كلتا الحالتين هو خالق صاحب الرؤيا، وسروش لا يرى دور الله في الوحي سوى خلق النبي. لكن كلام فنائي هذا قابل للنقد من عدة وجوه. أولًا، إن موضوع بحث سروش أساسًا، كما يعبّر هو نفسه، ليس تبيين الحجية المعرفية للوحي، ولكن إن كان المقصود أنه بوصف الوحي بأنه رؤيا يسقط الوحي عن الاعتبار، فيجب القول إن الأمر ليس كذلك. سروش لا يعتبر رؤى النبي فاقدة للاعتبار، تمامًا كما يعتبرها المؤمنون معتبرة، ومن جملتهم هو نفسه: «المؤمنون الذين يعتبرون النبي (ص) نبيًا (وكاتب هذه السطور منهم) بالطبع يعدّون مكاشفاته الرمزية والرؤيوية عزيزة وشريفة» (كلام محمد رؤيا محمد، 204) «نعم، لدينا أحلام مضطربة، كما لدينا أشعار واهية وجوفاء. لكن لدينا أيضًا أحلام متعالية، والرؤى الرسولية من هذا الجنس» (المصدر نفسه، 114) «هذه الرؤيا والرؤية وإن كانت قدسية بالكامل، إلا أنها ملونة بألوان الطبيعة و...» (المصدر نفسه، 113). كيفية تبيين هذا الاعتبار هي نقاش آخر لا يقع على عاتق كلام محمد رؤيا محمد. وإذا قرّرنا نقد فنائي على هذا النحو: إنه إذا كان الوحي رؤيا، فهو بالضرورة رؤيا كرؤيا جميع البشر ولا فرق بين الرؤيا الوحيانية والرؤى الأخرى، فإن كلام فنائي هذا أيضًا ليس كلامًا رصينًا، إذ يمكن اعتبار الوحي رؤيا والقول بوجود فروق ومراتب وأنواع بين الرؤى. يمكن القول بوجود فروق بناءً على من هو صاحب الرؤيا وفي أي وضعية حدث فعل الرؤيا – في إنسان إلهي أو غير إلهي، أو في علاقة مع الغيب أو بدون علاقة معه. الفرق يكمن في محتوى الرؤى وبنيتها. فنائي بدلًا من التركيز على هذا المحتوى، الذي هو المحور الأساسي للرؤى الرسولية، يبحث عن الاعتبار في نسبة الرؤى إلى الله أو عدم نسبتها إليه. ولهذا السبب أيضًا يوجه نقده لتشبيه سروش للذهب والنحاس حول الفرق بين رؤيا النبي ورؤيا الآخرين من طريق نسبتها إلى الله. ومن المصادفة أنه حيثما ورد تشبيه النحاس والذهب يوجد رد على نقد فنائي: «يجب أن يُظهر القرآن نفسه أنه ذهب إلهي لا نحاس إلهي». (كلام محمد رؤيا محمد، 323) «لقد خلق الله أناسًا هم بمنزلة الذهب أو لديهم قابلية الذهب، وأناسًا هم بمنزلة النحاس. ولذا فإن منتجاتهم مختلفة» (المصدر نفسه) ويؤكد «كون كل فعل هو فعل الله لا يجعل جميع الأفعال متساوية وذات قيمة ومحتوى واحد». (المصدر نفسه) ويقول في موضع لاحق: «عندما نقول إن القرآن تأليف النبي والمثنوي تأليف المولوي وكلاهما تأليف الله، فهذا لا يجعل المثنوي مثل القرآن» (المصدر نفسه). والأهم من كل ذلك أنه لا فرق في بحث الحجية المعرفية بين وصف الوحي بأنه رؤيا أو عدم اعتباره كذلك. هل إذا لم يكن الوحي رؤيا ستكون له حجية واعتبار بالذات؟ كلام سروش هنا دقيق: «قيل إن الحلم ليس بحجة، ولازم اعتبار الوحي رؤيا هو نفي حجية تعاليم النبي ودروسه، بل وأكثر من ذلك، امتناع الرسالة، حسنٌ جدًا، ولكن هل ادعاء الوحي هو حجة؟ المؤمنون، لأي سبب كان، يعتبرون الوحي النبوي حجة، فعليهم أن يعتبروا حلم النبي الذي هو عين وحيه معتبرًا أيضًا». (المصدر نفسه، 162)

   كما ورد في النقد السابق، فإن القول بأن دور الله الوحيد في الوحي هو خلق النبي ليس صحيحًا. إن عبارة «الله خالق محمد ومحمد خالق القرآن» وعبارات أخرى بهذا المضمون في كلام محمد رؤيا محمد مع الشروح التي وردت في النقد السابق تجد دلالتها الحقيقية، فالله خالق محمد الذي تألّه واتحد به. الله خالق البشر الآخرين أيضًا، لكنه خالق بشر لم يتألهوا أو لم يتألهوا بقدر محمد. وهذا المسار نحو التأله أو السير في الألوهية هو عين حضور الألوهية في العالم وقاعدة العالم وقانونه الإلهي.

    وهناك نقطة جديرة بالذكر بشأن الإله الخالق. يقول فنائي إن إله سروش ليس سوى إله خالق، وأنه قد طوّبع كل صفات الله الأخرى وحذفها، وبالتالي فإن الله ليس حاضرًا في العالم في الواقع. يبدو أن مشكلة فنائي الكبرى في فهم سروش تكمن هنا بالتحديد. لقد خلط فنائي بين إله سروش والإله الصانع عند الربوبيين. في حين أن إله سروش ليس إلهًا صانعًا. إن الإيمان بإله وحدة الوجود الذي ملأ العالم، وكذلك الإيمان بميتافيزيقا الوصال، هو نفي للربوبية على نحو جوهري. والشواهد العديدة التي وردت في هذه الكتابة تظهر أن إله سروش قد ملأ العالم وهو حاضر في كل مكان وهو باطن العالم، وليس إلهًا خالقًا جلس في زاوية واعتزل العالم.

يقول فنائي في تبيينه التركيبي المقترح للوحي، الذي ليس تطبيعًا محضًا ولا إضفاءً للماورائية محضًا: «لكن في التبيين التركيبي للوحي، يكون الله هو الفاعل والموجد للوحي، والنبي هو المدرك له؛ مُدرِك يكون، كأي مُدرِك آخر، فاعلًا في مقام المعرفة، حاضرًا في المشهد بكامل شخصيته وهويته، ويلعب دورًا لا يمكن حذفه في تشكيل مضمون الوحي ومحتواه... هذا التبيين يمكن أن يوفر أساسًا وإطارًا معقولين لهرمنيوطيقا مناسبة لتفسير النص المقدس» (اللاهوت المطبَّع، 43). ممتاز جدًا، لكن كيف؟ وبأي آلية؟ كل النقاش يدور حول تبيين آلية الوحي، وإلا فإن القول لا إفراط ولا تفريط، بل الطريق الوسط، لا يحل مشكلة. في هذا الطريق الوسط، كيف يتكلم الله؟ كيف يتلقى النبي؟ وكيف يبلغ؟ وما هي خصائص حصيلة هذا الحوار والاستماع (القرآن)؟ وما هي لغته؟ وكيف تعمل صفات الله الأخرى غير الخالقية في هذا التبيين الوسط؟ بعد الإجابة عن هذه الأسئلة يتضح إن كان مثل هذا الطريق ممكنًا أم لا، وهل هو وسط حقًا أم لا، وهل الطرق الأخرى قد طبعت الوحي أكثر من اللازم أم لا.

   في الختام، خلاصة القول إنه يمكن القول بأن جوانب من التطبيع قد حدثت في لاهوت سروش، لكن القول بأن هذا التطبيع كان أكثر من اللازم هو ادعاء بلا دليل واضح، وإذا كان الكلام هو أن دور الله والغيب قد حُذف أو اختُزل إلى دور غير مهم، فكما قيل وبالشواهد التي أُظهرت، فهو غير صحيح. في نهاية المطاف، إن إله سروش لم يُطبَّع، والعالم لم يخلُ منه، بل على العكس، لقد اتحد بالعالم ووجد حضورًا شاملاً فيه. كل شيء في العالم له وجه طبيعي ووجه إلهي، وهذان الوجهان ليسا في تنافس، بل هما جنبًا إلى جنب ومترافقان. الوحي أيضًا إلهي وبشري معًا؛ بشري لأنه كلام محمد ومشاهداته، وإلهي لأن محمدًا متحد بالله وهو على صلة بالغيب، ومشاهداته ورؤاه التي هي جميعًا خيالية قد تشكلت بفعل هذا الاتحاد وهذه الصلة. ومن الطريف أنه يبدو أن الله وجبريل والوحي الذي يبحث عنه فنائي هو نفسه الإله المطبَّع والمتجسد الذي يعتبره الوصف الصحيح للاهوت والنص المقدس. إله وملاك ووحي لا يُعلم كيف يمكن قبولهم بشكل معقول وجمعهم في نظرية منسجمة عن الله والدين والعالم دون الوقوع في التشبيه والتجسيم. إن جعل الله غير بشري وغير جسماني ليس إخراجًا له من العالم وقصرًا ليده عن التاريخ، بل هو فهم مختلف لعلاقة الله بالعالم. لا يمكن ولا ينبغي أن تُسمى إزالة التصور الإنساني والجسماني عن الله إزالةً للغيب عن العالم.

.

.

قائمة المراجع

اللاهوت المطبَّع، ميتافيزيقا خفيفة وفيزياء ثقيلة: دراسة ونقد لعلم الدين عند عبد الكريم سروش، «الدين والعالم المعاصر»، السنة الثامنة، العدد 1، ربيع وصيف 1400، العدد التسلسلي 14، صص 7 – 56

كلام محمد، رؤيا محمد، عبد الكريم سروش، منشورات صقراط، 1397

الرؤيا والاستعارة ولغة الدين؛ النص الديني كنص فني، أمير مازيار، نشر كرغدن، 1400

مباني وأصول العرفان النظري، يد الله يزدان بناه، منشورات مؤسسة الإمام الخميني، 1391

.

.

[1] منشور في مجلة الدين والعالم المعاصر، السنة الثامنة، العدد 1، ربيع وصيف 1400، العدد التسلسلي 14، صص 7 – 56

[2] على سبيل المثال في القسم المتعلق بـ القبض والبسط النظري للشريعة، المباحث المتعلقة بفصل الدين عن المعرفة الدينية، الثبات والتغير، تحول المعرفة الدينية والتناقض الذي وقع فيه صاحب نظرية القبض والبسط حسب زعم الكاتب. كان من الممكن طرح جعل المعرفة الدينية طبيعية دون الخوض التفصيلي في هذه المباحث. وكذلك بحث الفينومينولوجيا في قسم كلام محمد رؤيا محمد. بالإضافة إلى ذلك، بعض الهوامش ومنها هامش الصفحة 8 من المقالة، حيث يتحدث الكاتب عن التجديد الفكري والتنوير الديني والفارق بينهما، ويحذر القراء من أن ينسبوا آراء سروش الشاذة والمبهمة والمتناقضة إلى جميع المجددين الدينيين.

[3] إحالات فنائي ليست دقيقة في بعض الأحيان، فعلى سبيل المثال في هذا النقد نفسه يحيل مطلبًا قصيرًا جدًا إلى 27 صفحة من كلام محمد رؤيا محمد «(سروش 1397: 209-237)» حيث لا تظهر بوضوح في الصفحة 9 سوى عبارة «زهي مراتب خوابي كه به ز بيداري است» ويبدو أن الباقي يجب اعتباره استنباطًا له. حتى لو كان هذا الاستنباط صحيحًا، فإنه يضع القارئ أمام صعوبة في التحقق من صحة إحالات المقالة. وكذلك إحالته بخصوص وضع الله بين قوسين وتدخله التي أحالها إلى الصفحة 205 من كلام محمد رؤيا محمد، في حين أن هناك إشارة إلى وضع الميتافيزيقا التي يقصدها محمد حسين الطباطبائي حول المعراج في حجاب، والتي حتى لو كانت النتيجة واحدة في النهاية، فإن مثل هذا البحث لم يجر هناك.

.

ملف PDF لمقالة أعظم بويا بعنوان «إزالة الغيب عن العالم أم تجريد الإله من الصورة»