مقالة محمود مرواريد بعنوان «الفلسفة التحليلية وتقليد العلوم العقلية الإسلامية»

الفلسفة التحليلية وتقليد العلوم العقلية الإسلامية^[1]

منشور في مجلة أخبار، السنة السادسة والعشرون، العدد 2، صيف 98، الرقم التسلسلي 93

1- مدخل موجز إلى الفلسفة التحليلية

«الفلسفة التحليلية» ليست اسمًا لمدرسة فلسفية، خلافًا لـ«الفلسفة المشائية» و«الفلسفة الكانطية الجديدة» و«الوضعية المنطقية». كما أن «الفلسفة التحليلية» ليست اسمًا لفرع أو تخصص فلسفي، خلافًا لـ«فلسفة اللغة» و«فلسفة الذهن» و«الميتافيزيقا». الفلسفة التحليلية هي مقاربة عامة وشاملة تضم تخصصات متنوعة ومدارس مختلفة ومتضاربة أحيانًا. من الناحية التاريخية، تشكل التيار المعروف بالفلسفة التحليلية في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين مع الأعمال المؤثرة لغوتلوب فريجه ثم برتراند راسل وجورج إدوارد مور. في القرن العشرين، كان هذا التيار هو النهج الفلسفي السائد في البلدان الناطقة بالإنجليزية، ثم شق طريقه تدريجيًا إلى مناطق أخرى من العالم.

إذا تجاوزنا الحدود التاريخية-الجغرافية لتيار الفلسفة التحليلية، فإن الآراء تباينت حول ماهية الفلسفة التحليلية وما الذي يميزها عن أنماط التفلسف الأخرى، وهو ما لا يتسع المقام لبحثه هنا. بإيجاز وتقريب شديد يمكن القول إن طريقة التفلسف التحليلي هي ذلك الأسلوب من التفلسف القائم على الدقة والتحليل والاستدلال. وإذا أردنا تفصيل هذا الإيجاز قليلًا، يمكننا تعداد المكونات التالية لطريقة التفلسف التحليلي:

1_ تجزئة المسائل الفلسفية الكبرى إلى مسائل أصغر وفحص كل واحدة من المسائل الجزئية بدقة وتفصيل.

2_ التحليل الدقيق للألفاظ والمفاهيم المستخدمة في المسائل الفلسفية.

3_ توضيح التعريفات والافتراضات المسبقة والاستدلالات والمدعيات، وفصلها عن بعضها البعض في كل مسألة فلسفية.

4_ تفكيك المراحل المختلفة للاستدلال وفحص الأدلة التي أُقيمت لصالح أو ضد كل مرحلة.

5_ توظيف المنطق والأدوات المنطقية بشكل واسع. لا يستفيد الفلاسفة التحليليون من المنطق الرياضي الكلاسيكي فحسب، بل يستفيدون كثيرًا من المنطقيات غير الكلاسيكية، وخاصة منطق الموجهات.

6_ تجنب الكتابة المبهمة والكلام المغلق.

7_ إيلاء الأهمية للحدس (intuition) والفهم المتعارف (common sense).

8_ التواضع الفلسفي والنظر الجزئي. لا يسعى الفلاسفة التحليليون عادةً إلى تقديم نسق فلسفي واسع يمكن في إطاره حل وفصل العديد من المسائل الفلسفية، بل قد ينحصر كل نشاطهم المهني أحيانًا في البحث في مجال خاص ومحدود.

9_ الاهتمام بالعلوم التجريبية والرياضيات. تقف الفلسفة التحليلية في تفاعل ثنائي الاتجاه مع الرياضيات والعلوم التجريبية. فمن جهة، ينخرط الفلاسفة التحليليون في التأمل الفلسفي حول العلم التجريبي والرياضيات، وثمرة ذلك تخصصا فلسفة العلم وفلسفة الرياضيات، ومن جهة أخرى، يستفيدون من منجزات العلوم التجريبية والرياضيات في تنظيراتهم.

بطبيعة الحال، ينبغي الانتباه إلى أن المكونات أعلاه ليس من شأنها أن تحدد حدود الفلسفة التحليلية وثغورها بشكل كامل. فكثيرًا ما تكون بعض هذه المكونات حاضرة بشكل أبرز في بعض الآراء والنظريات المطروحة في الفلسفة التحليلية، بينما تغيب أخرى. ولكن يمكن القول تقريبًا إنه في كل نظرية تندرج تحت تيار الفلسفة التحليلية، يمكن تلمس بعض هذه المكونات على الأقل. لقد وجدت العديد من العناصر المذكورة أعلاه، مثل التأكيد على الدقة والتحليل والاستدلال (المكونات من 1 إلى 7)، لدى فلاسفة الماضي أيضًا، بل ويمكن القول بتعبير ما إن الفلسفة في جوهرها ليست سوى الدقة والتحليل والاستدلال. الفرق بين الفلاسفة التحليليين وأسلافهم هو أن الفلاسفة التحليليين يسعون إلى تطبيق المنهج التحليلي بدقة وعناية أكبر في جميع المجالات الفلسفية. بصرف النظر عن هذا الفرق، وإذا وضعنا الاعتبارات التاريخية جانبًا، ربما يمكن القول إنه بهذا المعنى الموسع للكلمة، فإن عنوان «فيلسوف تحليلي» ينطبق على ابن سينا وهيوم بقدر ما ينطبق على راسل وفيتغنشتاين وكواين.

الآن، عندما نعالج موضوعات فلسفية مختلفة بهذا الأسلوب ذاته في التفلسف الذي عُرِّف تقريبًا أعلاه، تنبثق الفروع المتنوعة للفلسفة التحليلية. فعلى سبيل المثال، في فلسفة اللغة، تُعالج ظواهر المعنى والإحالة والتواصل اللغوي بأسلوب التفلسف التحليلي. وفي الميتافيزيقا، نذهب بالطريقة نفسها إلى الأحكام الكلية للموجودات. وفي فلسفة العقل، نتأمل مجددًا بهذا الأسلوب ذاته في ظاهرة العقل والحالات الذهنية. وعلى هذا القياس سائر فروع الفلسفة التحليلية، مثل نظرية المعرفة، وفلسفة الأخلاق، وغيرها.

لقد قطعت الفلسفة التحليلية، منذ نشأتها وحتى الآن، أدوارًا شتى. ففي بعض أدوارها الأولى والوسطى، كانت مسألة اللغة والمعنى (وبالتبعية فلسفة اللغة) هي المهيمنة على فضاء الفلسفة التحليلية. فعلى سبيل المثال، كان الوضعانيون المنطقيون، وفيتغنشتاين المتأخر وأتباعه، يعتقدون قليلًا أو كثيرًا أن مهمة الفلسفة هي التركيز على مسألة اللغة والمعنى. فبرأيهم، إن المسائل التقليدية للفلسفة تنحل من تلقاء نفسها بتحليل جمل اللغة أو بالتأمل في استعمالات اللغة. وبتعبير فيتغنشتاين المتأخر، فإن المسائل التقليدية للفلسفة ناشئة عن الاستعمال الخاطئ للغة، وبتصحيح استعمالها ستزول تلك المسائل. ولهذا السبب، لم تكن هذه المجموعة من الفلاسفة التحليليين تعترف أساسًا بالمسائل الميتافيزيقية (على الأقل بشكلها التقليدي). لكن، ومنذ منتصف القرن العشرين تقريبًا فصاعدًا، تغير التوجه الغالب في الفلسفة التحليلية. فاليوم، ومع أن معظم الفلاسفة التحليليين يقرون تمامًا بأهمية التحليلات اللغوية، إلا أنهم ليسوا على رأي مفاده أن مهمة الفلسفة الوحيدة هي تحليل جمل اللغة أو التأمل في استعمالاتها. فمن منظورهم، يمكن للتحليلات اللغوية، واستخدام الأدوات المنطقية، والفصل بين الصورة الظاهرية والصورة المنطقية للجمل، وأمثال ذلك، أن توضح المسائل الفلسفية وتساعدنا بالتالي في حل تلك المسائل، دون أن تحلها بالضرورة. ولهذا السبب، عادت الميتافيزيقا بقوة إلى الساحة في الأدوار الأخيرة للفلسفة التحليلية، وهي تُعد الآن من الفروع المتقدمة والأساسية للفلسفة التحليلية. والقصة في تخصصات مثل فلسفة الدين هي على هذا المنوال تقريبًا. فلم يعد بالإمكان اليوم الحديث عن هيمنة فرع خاص (مثل فلسفة اللغة) على فضاء الفلسفة التحليلية؛ بل إن الفروع المتنوعة حاضرة جنبًا إلى جنب وتواصل مسيرها.^[2]

والآن أكرر الكلام الافتتاحي لهذا القسم مرة أخرى: الفلسفة التحليلية ليست مدرسة أو تخصصًا فلسفيًا؛ إنها تيار عام يضم في داخله تخصصات متنوعة مثل فلسفة اللغة، والميتافيزيقا، وفلسفة العقل، ونظرية المعرفة، وفلسفة الأخلاق، وفلسفة الدين، وفلسفة العلم، وغيرها. وفي كل واحد من هذه التخصصات، طُرحت نظريات متضادة في إطار الفلسفة التحليلية، وقُدمت لصالحها أو ضدها حجج واسعة النطاق. فعلى سبيل المثال، في فلسفة العقل هناك وجهتا نظر متنافستان هما الفيزياقية واللاقيزياقية، أو في فلسفة الأخلاق طُرحت نظريتان متنافستان هما المعرفوية واللامعرفوية، ولكل منهما أنصارها، وعلى هذا المنوال سائر أقسام الفلسفة التحليلية.^[3]

2- تقليد العلوم العقلية لدى المسلمين ونسبته إلى الفلسفة التحليلية

بعض العلوم التي تشكلت في صميم الحضارة الإسلامية، لها صبغة "عقلية" على وجه التحديد (في مقابل العلوم التجريبية والعلوم النقلية). يمكن عدّ المنطق، والفلسفة، وعلم الكلام العقلي، وأجزاء من أصول الفقه، وأجزاء من العرفان النظري، وأقسام من علوم البلاغة، ضمن العلوم العقلية عند المسلمين. لقد امتد هذا التقليد العقلي لأكثر من ألف عام بمدّ وجزر. ولا تزال أجزاء من هذه العلوم حاضرة بوصفها تقليدًا حيًا ومؤثرًا في الأوساط الأكاديمية الإيرانية، في الحوزة والجامعة. وغني عن القول إنه بعد قرون، لا تزال آراء ابن سينا، والسهروردي، وملاصدرا، وابن عربي، ونظريات المتكلمين تُدرّس في الحوزات العلمية في إيران. كما أن أصول الفقه هو أحد أهم محاور التدريس والبحث في الحوزات العلمية. وعلى هذا المنوال، أُنشئت تخصصات مناظرة في الجامعات لتدريس هذه العلوم والبحث فيها. والنقطة اللافتة للنظر هي أنه، خاصة في الحوزات العلمية، لا يُنظر إلى العلوم المذكورة بوصفها أجزاء من تاريخ الفكر، بل بوصفها مباحث ومسائل حية. في مثل هذا الفضاء، يبرز سؤال طبيعي جدًا لمتعاطي الفلسفة التحليلية في إيران، وهو: ما نسبة الفلسفة التحليلية، بوصفها علمًا عقليًا، إلى تقليد العلوم العقلية عند المسلمين؟ عندما يُراد غرس شتلة الفلسفة التحليلية في أرض وارثة لتقليد العلوم العقلية الممتد لأكثر من ألف عام، فإن تحليل نسبة هذا المنهج الجديد إلى ذلك التقليد التاريخي هو توقع في محله تمامًا. من البديهي أن السؤال عن النسبة بين العلوم العقلية عند المسلمين والفلسفة التحليلية أعظم من أن يُوفى حقه في هذه الكتابة. هنا أشير فحسب إلى هذه النقطة التي يبدو معها أن بين الفلسفة التحليلية وتقليد العلوم العقلية عند المسلمين نسبة قرابة وتجانس. لهذا القرب أربعة أسباب (أو أربعة أوجه) رئيسية على الأقل.

السبب الأول تاريخي. الفلسفة التحليلية هي في الحقيقة أحد امتدادات مسيرة التفكير الفلسفي في المغرب الأرضي، الذي ينبغي التماس بدايته في اليونان القديمة. وجزء مهم من تقليد العلوم العقلية عند المسلمين متأثر أيضًا بأفكار اليونان القديمة. من هنا، ليس ببعيد عن الصواب إن قلنا إن الفلسفة التحليلية والعلوم العقلية عند المسلمين تشتركان في سلف واحد.

السبب الثاني هو غلبة منهج "واقعي" في كلا التقليدين الفكريين. فبحسب المنظور الشائع في كلا التقليدين، هناك حقائق متقررة مستقلة عن ذهن البشر ولغتهم، ويمكن للقوى العقلانية للإنسان أن تنال وصولًا محدودًا إلى هذه الحقائق. بطبيعة الحال، لا ينبغي إغفال أن في الفلسفة التحليلية نظرة أكثر تواضعًا بكثير (بالمقارنة مع تقليد العلوم العقلية عند المسلمين) حول قدرة القوى العقلانية للإنسان. ومع ذلك، يمكن القول بشكل عام إن النزعة الغالبة في الفلسفة التحليلية، كما هو الحال في تقليد العلوم العقلية الإسلامية، تبتعد عن المناهج النسبوية والشكاكة (أؤكد مرة أخرى أن الكلام هو عن النزعة الغالبة في الفلسفة التحليلية، وإلا فإن نظريات منافسة حاضرة أيضًا في الفلسفة التحليلية). وارتباطًا بهذه النقطة نفسها، فإن نفس المسائل الفلسفية ذات أهمية في كلا التقليدين الفكريين، وليس الأمر أن البحث الفلسفي يُختزل إلى بحث في تاريخ الفلسفة.

السبب الثالث للقرب بين هذين التقليدين الفكريين هو التشابه في منهج التفلسف. لقد سبقت الإشارة إلى أهم مكونات منهج الفلسفة التحليلية. يمكن مشاهدة مجموعة من هذه المكونات (بطبيعة الحال بدرجات متفاوتة) في تقليد العلوم العقلية عند المسلمين أيضًا. وبشكل خاص، في النزعات المشائية والأجزاء العقلية من أصول الفقه، يكون التشابه في مناهج طرح المسائل وفحصها لافتًا وجديرًا بالانتباه. الاعتماد على الاستدلال، وتوظيف أسلوب النقض والإبرام (الذي يُقدم أحيانًا في إطار القالب المعروف «إن قلت... قلتُ...»)، وتحليل المفاهيم وتدقيق التعريفات استنادًا إلى أمثلة النقض، والاستناد إلى البديهيات و... تُرى بوضوح في هذه الأجزاء في تقليد العلوم العقلية الإسلامية. والآن وقد ورد الكلام عن «الاستناد إلى البديهيات»، فمن المناسب أن أشير إلى أن المقصود بـ «البديهة» أو «intuition» في الفلسفة التحليلية ليس البديهة العرفانية، ولا البديهة بذلك المعنى المطروح في فلسفة كانط. مفهوم «البديهة» في الفلسفة التحليلية يقابل تقريبًا (وليس تحديدًا) مفهوم «البداهة» أو «الارتكاز» في تقليد العلوم العقلية عند المسلمين. وعليه فإن «القضايا البديهية» في الفلسفة التحليلية تعادل إلى حد كبير «القضايا البديهية» أو «القضايا الارتكازية» في تقليد العلوم العقلية عند المسلمين، ومن الواضح أنهم في هذا التقليد يولون عناية خاصة للبداهة والارتكاز.

على أي حال، في الدليل الثالث، المدعى هو مجرد التشابه والتقارب في المنهج بين الفلسفة التحليلية وتقليد العلوم العقلية لدى المسلمين. وفي الوقت نفسه، لا ينبغي إغفال الفروق المهمة القائمة في منهج التفلسف بين هذين التقليدين. ومن بين هذه الفروق يمكن الإشارة إلى أن توظيف الأدوات المنطقية والتحليل اللغوي في الفلسفة التحليلية أبرز بكثير، وبالطبع فإن هذه الأدوات نفسها قد شهدت نموًا وتطورًا لافتًا في فضاء الفلسفة التحليلية. كذلك، ورغم أن الفلاسفة التحليليين والفلاسفة المسلمين يعتمدون غالبًا على الحدس، فإن لدى هاتين المجموعتين تلقيًا مختلفًا للمكانة الإبستمولوجية للحدس. فأولئك الفلاسفة التحليليون الذين يقبلون حجية الحدس يشددون على أن الحدس هو، في أقصى الأحوال، قرينة أو أساس قابل للخطأ. لكن يبدو أن التلقي الغالب في الفلسفة الإسلامية هو أن القضايا البديهية غير قابلة للخطأ.

في النهاية، الدليل أو الوجه الرابع للتقارب بين الفلسفة التحليلية والعلوم العقلية الإسلامية هو التشابه في المحتوى؛ أو لأكون أكثر دقة، التشابه في المسائل التي تُطرح في هذين التقليدين الفكريين. إن تقديم قائمة موجزة بالمسائل المشتركة بين هذين المجالين أمر بالغ الصعوبة. ومع ذلك، سأشير لاحقًا (في القسمين 3 و4) وباختصار شديد إلى بعض المسائل المشتركة القائمة بين الفلسفة الإسلامية وأصول الفقه من جهة، ومختلف فروع الفلسفة التحليلية من جهة أخرى.

3- نظرة سريعة إلى بعض المسائل المشتركة بين الفلسفة الإسلامية والفلسفة التحليلية

في التقليد المشائي، ما كان يُطلق عليه في هذا التقليد اسم «العلوم الفلسفية» أو «الحكمة» يتكون من قسمين رئيسيين: الحكمة النظرية والحكمة العملية. وللحكمة النظرية نفسها ثلاثة أقسام رئيسية: الطبيعيات، الرياضيات، والإلهيات. وتنقسم الإلهيات بدورها إلى قسمين. الإلهيات بالمعنى الأعم (والتي تُسمى أيضًا «الفلسفة الأولى») تعنى بالأحكام الكلية للموجودات من حيث هي موجودة. أما الإلهيات بالمعنى الأخص فتختص بدراسة أحكام واجب الوجود بالذات والموجودات المجردة. لقد كان لفظ «الفلسفة» أو «الحكمة» يُطلق في البداية على مجموع هذه المباحث، لكنه مع مرور الزمن، صار مقصورًا على قسم الإلهيات (بالمعنى الأعم وبالمعنى الأخص). على أي حال، فإن المسائل المطروحة في الفلسفة الإسلامية تشترك بشكل ملحوظ مع ثلاثة فروع على الأقل في الفلسفة التحليلية: الميتافيزيقا، فلسفة الذهن، وفلسفة الدين. فيما يلي، سأشير فقط إلى قائمة ناقصة جدًا وعامة بهذه المسائل المشتركة^[4]:

أ- الميتافيزيقا: الوجود وأحكامه، الماهية وأحكامها، المقولات، الجوهر والعرض، بنية الأشياء المادية، تركيب المادة والصورة، الجزء الذي لا يتجزأ، الموجهات (الضرورة، الإمكان، والامتناع)، العلية وأقسامها، الضرورة العلية، امتناع الدور والتسلسل في العلل، المكان، الزمان، هوية الأشياء المادية عبر الزمان، تغير الأشياء المادية، أنواع التغير (الحركة العرضية والحركة الجوهرية)، الجبر والاختيار، الصدق والمطابقة للواقع، نفس الأمر و....

ب- فلسفة الذهن: مسألة ماهية النفس، علاقة النفس بالبدن، تجرد النفس أو ماديتها، ماهية العلم وأقسامه، مسألة الوجود الذهني (لهذين البحثين الأخيرين صلة وثيقة بمسألة القصدية (intentionality) في فلسفة الذهن المعاصرة)، ماهية الحالات الذهنية كاللذة والألم والإرادة، مسألة العلم الحضوري (يمكن أن تكون لهذه المسألة صلات بمسألة الحالات الظواهرية) و ....

ج- فلسفة الدين: براهين إثبات الله كبرهان النظم، برهان الوجوب والإمكان، براهين الصديقين، صفات الله، بساطة الله، علاقة علم الله باختيار الإنسان، علاقة قدرة الله باختيار الإنسان، علاقة الله بالحقائق الأخلاقية، مسألة الشر، المعاد وبقاء النفس و....

العناوين المذكورة أعلاه هي بعض المسائل التي طُرحت في الفلسفة الإسلامية، وفي الوقت نفسه، تناولها الفلاسفة التحليليون بالتفصيل في الميتافيزيقا وفلسفة الذهن وفلسفة الدين. بطبيعة الحال، لا ينبغي هنا أيضًا تجاهل الفروق الجوهرية والمهمة جدًا بين هذين التقليدين. من بين هذه الفروق يمكن الإشارة إلى أن لكل من الفلسفة الإسلامية والميتافيزيقا التحليلية (وكذلك فلسفة الذهن وفلسفة الدين التحليلية) مسائلها الخاصة أيضًا؛ مسائل لم تُطرح بشكل بارز في التقليد الآخر. ومن جهة أخرى، فرغم أن المسائل المشار إليها مشتركة بين التقليدين من وجه ما، فإن هذه النقاط المشتركة عادة ما تكون منسوجة في شبكة من النظريات والأطر المتميزة، بحيث إن إقامة التناظر بين التقليدين ليست بالأمر اليسير وتتطلب دقة مضاعفة. كذلك، وعلى الرغم من الاشتراكات المذكورة في المسائل، فإن كيفية بحث المسائل المشتركة وحتى صياغتها في هذين التقليدين الفكريين متميزة تمامًا، والأهم من ذلك أن الآراء المتبناة في الإجابة عن المسائل المذكورة تشهد أحيانًا فروقًا جوهرية. وينبغي أن نضيف إلى ذلك أن الفلاسفة التحليليين، لأسباب منها استخدام الأدوات المتقدمة للمنطق الحديث، والاستفادة من التقنيات التي وضعتها فلسفة اللغة تحت تصرفهم، والتركيز المنهجي على المسائل، قد بلغوا مستويات غير مسبوقة من الدقة والتعقيد الفلسفي.

٤- نظرة موجزة إلى بعض المسائل المشتركة بين أصول الفقه والفلسفة التحليلية

يُعنى علم أصول الفقه بتقديم وبحث طرق استنباط الأحكام الشرعية. يُعد هذا العلم من العلوم التأسيسية في الحضارة الإسلامية؛ لأنه على خلاف الفلسفة الإسلامية، لا يمكن تلمس سابقة تذكر له في الحضارة اليونانية وسائر التقاليد الفكرية السابقة على الإسلام. لقد مر علم الأصول خلال أكثر من ألف عام بأدوار مختلفة. في التقليد الشيعي، حدث التحول المتأخر الأساسي لهذا العلم مع المؤلفات المؤثرة للشيخ الأنصاري (١٢١٤-١٢٨١ هجري قمري، ١٧٩٩-١٨٦٤ ميلادي)، وحتى يومنا هذا حافظ أصول الفقه على ديناميكيته في الحوزات العلمية الشيعية.

من النقاط المثيرة للاهتمام في علم أصول الفقه، وخصوصًا أصول الفقه الشيعي المتأخر، بروز وتنوع المباحث العقلية في أقسامه المختلفة. تقليديًا، كانت وجهة همة الفلاسفة المسلمين هي الأنطولوجيا بشكل رئيسي. ومن هنا، ففي الأدبيات الرسمية للفلسفة الإسلامية، لم تكن فروع الفلسفة الأخرى (مثل فلسفة اللغة، وفلسفة الأخلاق، ونظرية المعرفة) تُطرح بشكل جامع ومنظم؛ وإن كان يمكن أحيانًا من خلال مباحث الفلاسفة المسلمين استخلاص نقاط في هذه المباحث أيضًا. لكن المثير هنا هو أن الأصوليين حاولوا إلى حد ما سد هذا الفراغ، وتناولوا في مباحث متنوعة مسائل فلسفية غير ميتافيزيقية. بطبيعة الحال، لم يكن الهدف الرئيسي للأصوليين هو الخوض في مثل هذه المباحث، بل طرحوها بحسب الحاجة. على سبيل المثال، واجه الأصوليون في مباحث الألفاظ من أصول الفقه مسألة ماهية المعنى وكيفية ارتباط اللفظ بالمعنى، وبما أن مثل هذه المسألة لم تكن مطروحة بشكل كامل ودقيق في تقليدنا الفلسفي، فقد بادروا هم إلى التفلسف والتنظير، وهكذا نشأت مباحث جديرة بالاعتناء في مجالات فلسفة اللغة، وفلسفة الأخلاق وغيرها... في ثنايا مسائل علم الأصول.

يبدو أنه يمكن ملاحظة اشتراكات بين مسائل أصول الفقه وخمسة فروع مختلفة على الأقل في الفلسفة التحليلية: فلسفة اللغة، وفلسفة الذهن، وفلسفة الأخلاق، ونظرية المعرفة، ونظرية العقلانية. فيما يلي، يُشار بشكل عام جدًا وعابر إلى بعض هذه الموارد:

أ- فلسفة اللغة: حقيقة الوضع، أنواع الوضع، حقيقة المعنى، حقيقة الاستعمال، الاستعمال الحقيقي والمجازي، علامات الحقيقة، الإخبار والإنشاء، أنواع دلالات الكلام (الدلالة التصورية، الدلالة التصديقية الأولى، الدلالة التصديقية الثانية)، طبقات إرادة المتكلم (الإرادة الاستعمالية، الإرادة الإفهامية، الإرادة الجدية)، معنى أسماء الإشارة (مثل «هذا» و«ذاك»)، معنى الضمائر، معنى هيئة الجمل الخبرية والإنشائية، معنى هيئة الأفعال، تحليل الجمل الشرطية و...

ب- فلسفة الذهن: مسألة تعلق الشوق بالطبيعة أو الفرد (هذه المسألة هي في الحقيقة مسألة بنية ومتعلق المواقف القضوية)، تحليل الشوق المشروط والوجوب المشروط (هذه المسألة تناظر بحث الرغبة المشروطة (conditional desire))، تحليل الأفعال الإرادية، مراحل تشكل الفعل الإرادي، ماهية الإرادة، و...

ج- فلسفة الأخلاق: ماهية الحُسن والقُبح والإلزام الأخلاقي، واقعية الحُسن والقُبح أو اعتباريتهما، عقلانية الحُسن أو شرعيته، ذاتية الحُسن والقُبح، قاعدة الملازمة بين حكم العقل بالحُسن والقُبح وحكم الشارع، حُسن العدل، وجوب شكر المُنعِم، حُسن الانقياد، حُسن الاحتياط، قُبح الظلم، قُبح المعصية، قُبح التجرّي، قُبح تكليف العاجز، قُبح العقاب بلا بيان، مسلك البراءة العقلية ومسلك حق الطاعة و....

د- نظرية المعرفة: مفهوم الحجّية، حجّية القطع، حجّية أو عدم حجّية قطع القطّاع، حجّية أو عدم حجّية القطع الحاصل من الطرق العقلية، حجّية الخبر المتواتر وخبر الواحد، حجّية الإجماع والشهرة، و....

هـ - نظرية العقلانية: ماهية الحكم الظاهري، الجمع بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري، الفرق بين الأمارة والأصل العملي، الأصل العملي العقلي، البراءة العقلية وحق الطاعة، منجّزية العلم الإجمالي، دليل الانسداد، قاعدة المقتضي والمانع، مسألة الضد، مسألة التزاحم و....

لقد ذُكرت عناوين القائمة أعلاه بناءً على المصطلحات الرائجة في علم أصول الفقه، وقد تناول الفلاسفة التحليليون أيضاً في التخصصات المذكورة مسائل مشابهة أو قريبة منها. بطبيعة الحال، هنا أيضاً، وبنفس السياق الذي بُيّن في نهاية القسم الثالث، توجد تمييزات جوهرية بين أصول الفقه والفلسفة التحليلية في التنظير وفحص هذه المسائل المشتركة ذاتها. ومن ذلك أن المسائل المذكورة طُرحت أحياناً في أطر نظرية متميزة، ومن ثم، فإن صياغة هذه المسائل في الفلسفة التحليلية وأصول الفقه متميزة. كذلك، فإن منهج فحص المسائل وخاصة الآراء المُتّخذة تختلف أحياناً بشكل جدي. هنا أيضاً، توصل الفلاسفة التحليليون، بمساعدة تقنيات التحليل اللغوي والتركيز المنهجي على المسائل، إلى عمق ودقة ملحوظين.

5- كلمة ختامية

في الأقسام السابقة، تم الحديث عن قُرب تقليد العلوم العقلية لدى المسلمين من الفلسفة التحليلية من جهات شتى. بناءً على ذلك، ليس ببعيد عن الصواب القول إن قرابة تقليد العلوم العقلية لدى المسلمين بالفلسفة التحليلية هي أكثر وأعمق بكثير من قرابته بالفلسفات المسماة بالقارية (هذا الكلام هو في مقام الوصف فحسب، ولا ينطوي بأي وجه على حكم قيمي بشأن التقاليد الفكرية المذكورة). بطبيعة الحال، قد يبدو الكلام المذكور غريباً للبعض، لكني أعتقد أن هذه الغرابة يمكن أن تكون ناشئة عن غفلة مزدوجة: غفلة عن طبيعة الفلسفة التحليلية خاصة في أدوارها المتأخرة، وغفلة عن الطبيعة البحثية والاستدلالية للعلوم العقلية لدى المسلمين. فإذا ما أُزيحت هاتان الغفلتان، فسيتضح القرب بين الفلسفة التحليلية والعلوم العقلية الإسلامية أكثر.

إن القرب بين الفلسفة التحليلية والعلوم العقلية الإسلامية يهيئ أرضية مواتية جداً للبحوث المقارنة بينهما.^[5] وغني عن القول إن البحوث التطبيقية-المقارنة لها صعوباتها الخاصة. خاصة أنه كما أشير، نواجه أحياناً أطراً نظرية ومفاهيمية متميزة. ولعل هذه الصعوبة تكون أكبر في البحوث المقارنة بين أصول الفقه والفلسفة التحليلية. أحد أسباب ذلك هو أنه كما أشير، يُعتبر أصول الفقه، خلافاً للفلسفة الإسلامية، من العلوم التأسيسية في تقليد الحضارة الإسلامية. فكثير من المسائل والمفاهيم التي طُرحت في الفلسفة الإسلامية مأخوذة من التقليد اليوناني، ومن ثم فإن نفس هذه المسائل والمفاهيم قد انتقلت تاريخياً إلى الميتافيزيقا التحليلية المعاصرة أيضاً. ومن هنا، ففي المقارنة بين الفلسفة الإسلامية والميتافيزيقا التحليلية، يمكن لعناوين المسائل نفسها أن تُظهر إلى حد ما نقاط الاشتراك. على سبيل المثال، تُطرح في كل من الفلسفة الإسلامية والميتافيزيقا التحليلية مسائل مرتبطة بـ«العلية»، و«الزمان»، و«المكان»، و«الضرورة»، و«الجوهر»، و«الحركة/التغير» و... بنفس هذه العناوين (مع كل الاختلافات التي تُلاحظ بين هذين التقليدين). لكن القصة في كثير من أقسام أصول الفقه (خاصة المسائل التي أشير إليها تحت البنود أ، د، هـ في القسم الثالث من هذه الكتابة) مختلفة. ففي هذه الأقسام، لا تكون تلك السلسلة التاريخية التي قامت بوساطة اليونان حاضرة بقوة، ومن ثم، ففي الخطوة الأولى ذاتها، يكون إيجاد نقاط الاشتراك وصياغتها صعباً ومعقداً.

على أية حال، يمكن من خلال البحوث المقارنة بين الفلسفة التحليلية والعلوم العقلية الإسلامية إقامة تفاعل ثنائي الاتجاه بينهما. فمن جهة، يتسنى بالاستفادة من أطر ونظريات الفلسفة التحليلية إعادة بناء العلوم العقلية للمسلمين وتنقيتها وتدقيقها وتطويرها في أقسامها المختلفة، ومن جهة أخرى، فإن الرؤى الثاقبة التي تزخر بها العلوم العقلية للمسلمين قد تخلق مجالات جديرة بالتأمل للتنظير في فضاء الفلسفة التحليلية. ويمكن ذكر أمثلة متعددة على هذا التفاعل ثنائي الاتجاه، يستدعي تفصيلها مجالاً آخر. وخلاصة القول إن الاهتمام الجاد والشامل بالفلسفة التحليلية ضرورة لا مناص منها لأولئك الذين تتعلق قلوبهم بالعلوم العقلية للمسلمين وينشدون ازدهارها وعصرنتها.^[6]

.

^[1] - هذه الكتابة ليست مقالة فلسفية بأي حال من الأحوال. فلم تُقدَّم أدلة أو حجج على كثير من مدعياتها، ولا يتسع المجال أساساً لمثل هذا الأمر في هذه الكتابة القصيرة.

^[2] - من المناسب هنا أن أشير إلى سوءَي فهم مترابطين حول الفلسفة التحليلية في الأوساط الإيرانية. سوء الفهم الأول هو أن الفلسفة التحليلية تفتقر إلى الميتافيزيقا. لا يمكن أن يصدر هذا القول إلا عن جهل بتطورات الفلسفة التحليلية في العقود الأخيرة. إذا كانت الميتافيزيقا هي ذلك النشاط الذي مارسه أرسطو وابن سينا والأكويني وغيرهم، فينبغي القول قطعاً إن الميتافيزيقا، وبأسلوب ومنهاج متقدم ودقيق، حاضرة بقوة وبروز في الفلسفة التحليلية. وسوء الفهم الآخر هو أن الفلسفة التحليلية ليست سوى فلسفة لغة. ولعل هذا القول لا يحظى بنصيب من الحقيقة إلا فيما يتعلق ببعض الأدوار المبكرة أو الوسيطة من الفلسفة التحليلية.

^[3] - للاطلاع على كتابة مفيدة حول الفلسفة التحليلية، راجع مقالة حميد وحيد بعنوان «الفلسفة التحليلية: التاريخ والمنهج والماهية» في هذا العدد نفسه.

^[4] - في القوائم التي سترد في هذا القسم والقسم التالي، تستند العناوين المذكورة إلى المصطلحات الشائعة في الفلسفة الإسلامية وأصول الفقه. وفي بعض الحالات، أشير بين قوسين إلى المسائل المناظرة في الفلسفة التحليلية.

^[5]  من الجدير بالذكر أن أحد أهداف نواة الدراسات المقارنة التي تشكلت في معهد أبحاث الفلسفة التحليلية بمعهد العلوم الأساسية هو هذا الأمر تحديداً، أي إجراء بحوث مقارنة بين الفلسفة التحليلية والعلوم العقلية للمسلمين.

^[6] - أشكر محسن زماني على مطالعة هذه الكتابة واقتراحه ملاحظات مفيدة.

.

كتابة محمود مرواريد بعنوان «الفلسفة التحليلية وتقليد العلوم العقلية للمسلمين» في مجلة أخبار، صيف 98، العدد التسلسلي 93