هايدغر وإيران من أمس إلى يومنا: حوار مع رضا داوري اردكاني

أتذكر أن أول كتاب قرأته لرضا داوري اردكاني كان «مقام الفلسفة في تاريخ العصر الإسلامي»، وقد دفعني اشتياق قراءة هذا الكتاب إلى قراءة «الفارابي مؤسس الفلسفة الإسلامية» أيضاً، وكانت حلاوة هذين الكتابين بداية لي للتعارف مع الدكتور رضا داوري اردكاني. في إحدى زياراتي للدكتور داوري في أكاديمية العلوم، قالت إحدى موظفاته عندما علمت بتخصصي بدهشة: «عادة طلاب العلوم السياسية لا يعجبهم الدكتور داوري!» لكن الابتعاد عن هذا النقاش حول ما يعجبنا وما لا يعجبنا هو الخطوة الأولى على طريق التعاطف مع فيلسوف مثل رضا داوري. نقول فيلسوف، لأنه يطرح أسئلة بخصوص قضايا عصره وتاريخ الفكر الذي يواجهه. يجب أن ننظر إلى قصة الحب والكره تجاه رضا داوري اردكاني في إيران في ضوء الحب والكره تجاه الفلسفة في إيران المعاصرة. ذلك أنه يبدو أن داوري وضع التأمل الفلسفي حول التاريخ دائماً في صدارة عمله. لكن هل التأمل الفلسفي والاستفادة من فلاسفة عظماء مثل هايدغر غير مرغوب فيه؟ لقد أظهر الدكتور رضا داوري اردكاني مراراً وتكراراً في آثاره تعلقه بهايدغر والنقد الذي وجهه هايدغر للعقلانية الأداتية والعلم الحديث والتكنولوجيا وتأكيده على التفكير بدلاً من الفلسفة.

في الواقع، داوري مفكر يقوم، من خلال رجوعه إلى هايدغر والتراث الفلسفي الإسلامي، بنقد جاد للغرب والتزاماته واقتضاءاته. يصف دائماً في كلامه صوت دمار الغرب بأنه مسموع، ويرى بداية انحدار الغرب الحديث في ظهور ما بعد الحداثة. ظهور لا يمكن العودة عنه أيضاً؛ لأنه في رأي داوري اردكاني جميع الفلاسفة بعد هايدغر هم هايدغريون وسيظلون كذلك. البعد الأنطولوجي لمباحث داوري في إيران المعاصرة أدى إلى النزوع من الإبستمولوجيا إلى الأنطولوجيا، وهذا من تأثيرات فكر داوري في الأرض الإيرانية. إذا اعتبرنا هذا التأثير الواحد نتيجة لفكره، فيبدو أنه لا يجب أن نشك في وصفنا له بأنه فيلسوف. في هذا الحوار، يتحدث داوري عن هايدغر والفكر الهايدغري في الأرض الإيرانية ويجيب على أصرح الأسئلة وأكثر الافتراضات نقداً عن نفسه. ربما الذين لا يملكون سوء فهم تجاه الفلسفة، قد يتم رفع سوء فهمهم مع فكر رضا داوري اردكاني بقراءتهم هذا الحوار. حوار قال فيه داوري إن فكر هايدغر ليس نهاية الفكر، وليس لديه وصفة يمكن بها حل المشاكل الثقافية والاجتماعية للشعوب والأمم وتنظيم أحوال تاريخهم. اقرؤوا الحوار المفصل.

سيادة الدكتور! حضراتكم بالنظر إلى الأزمات القيمية في الغرب، تيأسون من استمرار الغرب وتعتقدون أن الحداثة ستنتهي في النهاية، لكن لا يمكن تحديد وقت نهايتها، وفي الواقع أنتم لا تتحدثون عن النهاية بل عن علاماتها، وتعتبرون أن هذه العلامات موجودة فعلاً. علامات مثل الفكر ما بعد الحديث. وتعتبرون مارتن هايدغر مؤشر هذا الفكر. تعتقدون أن جميع المفكرين ما بعد الحداثيين جاؤوا في أعقاب هايدغر، لأنه مفكر مستقبل الغرب. والآن سؤالي هنا: هل يعدنا هايدغر أيضاً للمستقبل؟

أشكركم على لطفكم. الحديث عن المستقبل ليس سهلاً ليس فقط في الظروف الراهنة بل في أي وضع. كان نيتشه قد قال في النصف الثاني من القرن التاسع عشر إن التاريخ الذي مدته 200 سنة يقترب من نهايته، لكننا لا نعلم هل ينتهي تاريخ لا تاريخية في النصف الثاني من القرن الحادي والعشرين، وإذا انتهى فكيف ينتهي، وأي تاريخ يبدأ بعد ذلك. متفكرونا الزمنيون لم يقولوا عن المستقبل سوى أن التاريخ الغربي مثل سائر التواريخ الأخرى له دورات تنتهي، وأننا الآن في نهاية هذا التاريخ (وليس في نهاية التاريخ). ما بعد الحداثيون أيضاً، دون أن يعترضوا على التحديث، يعتبرون حلم القرن الثامن عشر قد انتهى. كان حلم القرن الثامن عشر حلماً عالمياً تحققت بعض جوانبه في الغرب المتقدم. سمع الناس في مناطق أخرى من العالم أيضاً شيئاً عن هذا الحلم وعلقوا عليه آمالهم. بل ليكون قولي صحيحاً، آمالهم أكثر بكثير هي الآمال في التقدم العلمي والتقني الذي تحقق في الغرب وفي العالم المتقدم. عندما نفكر بمستقبل بلدنا، يمكننا أن نكتشف أن مستقبلنا لا يمكن فصله عن مستقبل العالم والتحديث.

ثانياً بما أن التحديث وجه من أوجه تكرار التاريخ في مسار التطور، فإنه لا يمكن اعتبار مسار التاريخ المستقبلي مجرد سير في الطريق المطروقة. ثالثاً المستقبل والتفكير مترابطان، وطريق مستقبلنا تنفتح وتتضح من خلال أعمال المفكرين لدينا، وبطبيعة الحال لا يمكن لأي فيلسوف أوروبي، مهما كان، أن يقول لنا شيئاً عن مستقبلنا، إلا إذا أخذنا في الاعتبار رؤيته المستقبلية في التأمل الذي نجريه لمستقبلنا. المستقبل يتشكل بالتفكير. في مقام التفكير يتبين أن المفكرين يتحدثون بلسان واحد ولفكر واحد، لكن الناس في أي مكان في العالم لا يستطيعون ولا يجب أن يعملوا بوصفة فيلسوف واحد. هايدجر في رأيي مفكر عظيم، وكل من يمتهن الفلسفة ينتبه إلى ما جاء به، لكن تفكير هايدجر ليس نهاية التفكير، وليس لديه وصفة يمكن بها حل المشاكل الثقافية والاجتماعية للشعوب والأمم وتنظيم أوضاعهم التاريخية. نحن إن كنا أهل تأمل نستمع إلى قول أهل التأمل ونسير طريقنا بأنفسنا، وإن لم نكن أهل تأمل، فماذا يمكن أن ننتفع من رأي صاحب تأمل؟ من يكون مقلداً لهايدجر أو لأي فيلسوف آخر لا علاقة له بالتفكير الحقيقي وليس حتى من أصحاب الأيديولوجيا.

لأنه إذا فهمنا الأيديولوجيا بأنها تطبيق وعملية تطبيق الكلام الفلسفي في السياسة، فمن الواضح أنه يجب أن نربط الفلسفة بممارسة العمل السياسي، وربط الكلام الرسمي للفلسفة بالسياسة أمر أقرب إلى السخف. أنا إذا أعطيت أهمية لهايدجر، فمن حيث أنه أطلعنا إلى حد ما على العالم الذي نعيش فيه وعلى التحول الذي طرأ على وجود الإنسان في العصر الحديث، لكن عندما نقرأ أعماله، لا يمكننا ولا يجب أن نسأله: ما هو طريق مستقبلنا؟ يمكننا أن نفكر في مستقبليْن. أحدهما مستقبل العالم الحالي كله الذي قال عنه «رينيه شار» الشاعر الفرنسي إن شعبه قد بنى وما يزال يبني بيته على قمم المستودعات الذرية والهيدروجينية، والآخر مستقبل بلادنا. في كلا الحالتين نحتاج إلى أن نكون مطلعين على وضع العالم ونعرف أن هذين المستقبليْن لا ينفصلان عن بعضهما ولا يوجد استقلالية لأحدهما عن الآخر. إذا كان لصاحب تأمل رأي عن مستقبل العالم،

فحتماً يرى ويجد مستقبل بلاده في علاقة به. لاحظ أنه على أي حال المستقبل لا يُصنع بالتقليد. التقليد في أحسن أحواله هو استمرار لحظات الحاضر الراهن، وهذا التكرار للحاضر الراهن هو عين الانحطاط، لأن الحاضر الراهن في كل تكرار يصبح أكثر فراغاً وأكثر فقراً. العالم المجدد لم يصل بعد إلى مرحلة الانحطاط، لكن يمكن ربما اعتبار الحالة الحالية لتاريخ التجديد حالة تقليد من ماضيها. الآن الغرب يقلد نفسه، وبقية العالم منشغلة بحلم السير في الطريق المطروقة لتاريخ الغرب. إذاً معنى كلامي ليس أن العالم الغربي الموجود سيتفكك قريباً وأن شعوب العالم بكل يسر ستبدأ تاريخاً آخر بالعودة إلى الفلسفة الموجودة، والحمد لله أن الأمر ليس كذلك، لأنه لو كان، نحن الذين علاقتنا بالفلسفة مضطربة جداً، كنا سنصبح أكثر تشتتاً وحيرة. الفلسفة مهمة، لكن يجب ألا نعتقد بسذاجة أنه بتعليم وتكرار قول فلسفي مهما كان عميقاً جداً، يمكننا تغيير العالم. الفلسفة ليس لها أثر مباشر في عملنا وشؤوننا. عندما نلقي بمسؤولية ظلم اليوم على عاتق المفكرين بالأمس، فنحن في الحقيقة نغمض العين بسهولة عن الأخطاء والقصور عندنا وعند معاصرينا، ونقلل من قيمة التفكير والفلسفة.

نحن الآن بما أننا نبدو أننا نعطي أهمية للفلسفة، في الحقيقة لا نعرف قيمتها. والدليل على ذلك أننا نلصق بكل شخص وسماً فلسفياً، ونذكر الانتساب إلى هذه الفلسفة أو تلك كعيب، وألا يوجد في لغتنا انتساب الأشخاص إلى الصفات الهيغلية والماركسية والهايدجرية والبوبرية وجهاً من أوجه الملامة والنبذ؟ أنا طالب فلسفة. قرأت أفلاطون وأرسطو ولدي معرفة قليلة بالفلسفة في العصر الإسلامي والفلسفة الحديثة والمعاصرة. أحترم جميع عظماء التفكير سواء الغربيين أو الشرقيين. هايدجر هو أيضاً واحد من عظماء التفكير، لكنني لم أعاهد نفسي على أن كل ما أقوله هو كلام هايدجر، وأنا لا أعتقد أن التفكير انتهى مع هايدجر. أنا لست تابعاً لهايدجر ولا لأي فيلسوف آخر. الفلسفة ليست حزباً. في الفلسفة هناك توحد الشعور والكلام لكن لا مكان للتبعية. قد يكون هناك من يضرب حجر فيلسوف على صدره.

هؤلاء عادة ما يكونون معجبين بالفيلسوف وأقل ما يكونون من أهل الفلسفة. هذا التقسيم الفرديدي والهايدغري وغيره ناشئ عن الخلط بين الإيديولوجيا والفلسفة وقياس الفلسفة بالإيديولوجيا. أنا لست منتمياً إلى أي تصنيف فلسفي وسياسي، لكن عندما أفكر في المستقبل، لا يمكنني أن أكون بلا رأي. لا بد لي من أن أعطي الأولوية لفلسفات معينة. وهناك شيء آخر. لقد تحدثت ليس عن آراء هايدغر، بل عن المكانة السامية لهذا المفكر في تاريخ الفلسفة، وظن البعض أنني أنصار ومروج هايدغر وأدافع عن آرائه، وأحياناً يقولون لماذا لم أكتب كتاباً عن فلسفته. لو أن شخصاً كان يضع «أرسطو» و«يحيى النحوي» جنباً إلى جنب، كنت سأدافع عن مكانة أرسطو. إنه سيء جداً أننا لا نعترف بقدر الفلاسفة والمفكرين ولا نميز بين كُتَّاب الفلسفة ومعلمي التفكير. في رأيي، هايدغر يتمتع بنفس الاحترام الذي يتمتع به «الفارابي» و«أرسطو». أما «هابرماس» و«أبو الحسن العاملي» و«بوبر»، فرغم أنهم أصحاب نظر، إلا أنهم لا يمكن أن يوضعوا بجانبهم. هذا القول لا يعني الموافقة على جميع آراء الفارابي وأرسطو وهايدغر ونفي آراء العاملي وهابرماس وبوبر.

سيدي الدكتور! من المؤكد إلى حد ما أن المستقبل يخص عصراً جديداً من الفكر أو ما يسمى «الحداثة». وكما تفضلتم أنتم أيضاً بالإشارة إلى أن الغرب في النهاية يسيطر على مستقبلنا. لكن هذه نقطة لا يعتد بها مارتين هايدغر. بحسب قولكم: «إذا أخذنا الحضارة الغربية كمطلق واعتبرنا المستقبل امتداداً لهذه الحضارة، فإن هذا المستقبل قد انتهى الآن والغد لا يختلف عن اليوم. لذلك بدلاً من أن يقول هايدغر شيئاً عن الغد، فهو في انتظار انفتاح آفق جديد.» وهذا ما كان يسميه فرديد بـ«ما بعد الغد للعالم» وكان بتركيزه عليه يهرب من تاريخ اليوم والغد. هذا ما بعد الغد الذي لا خبر فيه من الميتافيزيقا، كيف يمكن رؤيته في بلد لغتها وتقليدها وثقافتها فلسفية بعمق؟ ألا يمكن، مع وجود الفارابي وابن سينا، الوصول إلى ما بعد غد فرديدي؟

يجب الحديث عن المستقبل بحذر. المعنى الذي أقصده عندما تحدثت عن مستقبلنا هو أنه إذا كنا نسعى للتطور والتنمية الاجتماعية والاقتصادية والتكنولوجية، فنحن في الواقع نسير في طريق الحداثة أو بالأحرى في طريق الحداثية، وبهذا المعنى فإن مستقبلنا هو مرحلة من مراحل تاريخ الحداثة التي تحقق شكل منها في مكان آخر. هنا يجب الانتباه إلى نقطتين. الأولى أنه إذا أردنا الحداثة فيجب علينا أن نفتح الطريق بأنفسنا ونمهده، لأن طريق التاريخ تنغلق خلف من يمضون فيها وأولئك الذين تخلفوا عن الطريق عليهم أن يفتحوها من جديد. النقطة الأخرى هي أن تاريخ الحداثة ليس أبدياً ولا متناهياً. السؤال عما سيأتي بعد الحداثة من تاريخ وما سيكون مصير الحضارة الحالية هو سؤال لا يعرف إجابته إلا الله. وهذه المسألة ليست موضع نزاع بين الفلاسفة. لذا عندما نتحدث عن المستقبل، يمكننا أن نأخذ في الاعتبار مستقبلين.

أحدهما مستقبل التطور الذي يأخذ معنى وتحققاً من خلال التخطيط، والآخر مستقبل الحضارة الجديدة والعصر والعهد الذي قد يأتي بعدها. فيما يتعلق بالحالة الأولى، يجب أن نتجاوز الأقوال المكررة والنمطية، وأن نفكر في كيفية وضع خطة لها من خلال معرفة زمن التطور (معرفة زمن التطور هي معرفة الشروط والإمكانيات والتناسبات والمناسبات). هذه الخطة تُنفذ داخل تاريخ الحداثة، لكن بخصوص مستقبل الحداثة وما سيحل بالعالم الحالي أو إلى أين يذهب هذا العالم، وإذا كان مقدراً له أن ينتهي، أي عهد وزمن سيحل محله، فأي حكم يمكن أن نصدره؟ الفلاسفة الذين أعرفهم لم يقولوا شيئاً في هذا الصدد ولا يدرون ماذا وكيف يقولون. الحديث عن الغد وما بعد الغد الذي قد لا يكون أساسه الميتافيزيقا مثلاً، سهل. المهم هو أن نعرف ما اتساع دائرة إمكانيات الإنسان في العالم الآتي. لا يمكن للفلسفة أن تكون مصممة المستقبل بعد الآن، لكن الفلسفة وخاصة الشعر في هذا الوقت يمكنهما أن يساعدا شعوب العالم النامي في التخطيط، وحتى أنهما يمكنهما أن يهيئا مجموعات من شعوب العالم المتقدم للمستقبل، لكن زمن المستقبل لم يعد زمن الفلسفة. الزمن الميتافيزيقي الذي تطور في الغرب ينتهي بانتهاء الحداثة. عندما لا يستطيع الفيلسوف المعاصر أن يشير لنا طريق المستقبل، فأي توقع يمكن أن نعلقه على «الفارابي» و«ابن سينا». توقعنا من هؤلاء الفلاسفة يجب أن يكون أن يعلموننا أسرار التفكير حتى نستطيع بأنفسنا أن نفكر في المستقبل. يجب أن نفتح طريق المستقبل من حيث نقف.

الحديث عن التفكير المستقبلي ومارتن هايدغر، دون الإشارة إلى السيد أحمد فرديد، ليس خالياً من الإشكالية. ذلك أنه بحق أطلقوا على فرديد لقب أول فيلسوف في التاريخ الحديث الإيراني. أردت أن أعرف: من وجهة نظرك، هل كان السيد أحمد فرديد شارحاً ملائماً لمارتن هايدغر؟

يمكن لشخص أن يجيب على هذا السؤال إذا عرف حقيقة آراء الفيلسوف وكان لديه معيار للحكم على الشروح والتفسيرات، وأنا لا أعرف ما إذا كان يوجد مثل هذا الشخص وهل يمكن أن يوجد أم لا؟ ما هو مهم في الفلسفة هو المواطأة والتآلف. الفلسفة ليست تكراراً للألفاظ والعبارات الفلسفية. كان فرديد يعيش مكرساً نفسه للفلسفة وكان لديه فهم عميق. بدلاً من أن نسأل ما إذا كان قد فسّر هايدغر بشكل صحيح، من الأفضل أن ننظر: هل كان لديه درس تعليمي وشيء جدير بالتعلم في الفلسفة أم لا؟ أنا عندما كنت في باريس سنة 1351 كنت أحضر دروس الفلسفة. في تلك السنة كان هناك أستاذ باسم بيرو كان يفسّر هايدغر إلى حد ما بالطريقة التي فسّرها فرديد. وكان هناك آخرون عندهم تفسيرات أخرى. الفلسفات وتفسيراتها، أكثر من أن تكون صحيحة أو خاطئة، يجب أن تكون مرشدة للتفكير.

قلت مرة في إجابتك على السؤال: كيف يمكن الوصول إلى تفكير هايدغر، قلت: "أنا لا أزال لا أعرف هذا الطريق بشكل صحيح، لكنني أعرف أي الطرق تبعدنا عن هايدغر." هل لا تزال هذه الإجابة صحيحة؟

في العبارة التي نقلتموها عني نقطتان مستترتان. إحداهما أنني لم أفهم السؤال بدقة. النقطة الأخرى تتعلق بالظروف التي تبعدنا عن التفكير. نحن ننظر إلى الفلسفة من خلال نظارة السياسة، وعندما نقرأ كتاباً فلسفياً، ربما ننظر إليه كوسيلة للوصول إلى أغراض سياسية، وبالطبع نعتقد أن الفلاسفة أيضاً، كل ما قالوه، كان لديهم قصد سياسي. الفيلسوف قد يكون سياسياً أو قد تترتب على فلسفته نتائج سياسية، لكن التفكير حر من قيد وقصد السياسة. وإذا كان الخبراء والفلاسفة ينظرون إلى الفلسفة بأغراض سياسية، فلن يكونوا فلاسفة. حتى "ماركس" في تشخيصه للتناقضات والتعارضات داخل الرأسمالية لم يكن لديه نظر سياسي، وبسبب ذلك عارض الإيديولوجيا، لكن من يفكر في الرأسمالية، فإن حاصل تفكيره مهما يكن يتحول إلى نظرية سياسية، ورأينا أن الماركسية تحولت إلى إيديولوجيا وإيديولوجيا كاملة تماماً. هذه التقسيمات التي اشتهرت في بلدنا ويسمى أهل الفلسفة بأنهم أتباع هذا الفيلسوف أو ذاك،

سواء كانت صحيحة أم لم تكن، فهي تدل على فقر الفلسفة. إذا كان يوجد فعلاً أشخاص هم أتباع ومقلدون لهذا الفيلسوف أو ذاك، فهم في الحقيقة لا علاقة لهم بالفلسفة. لماذا نتحدث عن تقسيمات وهمية؟ ربما يقولون: ألم توجد حلقة فيينا وحلقة فرانكفورت وغيرها ولا تزال موجودة؟ هذه حلقات فلسفية حقيقية وليست تسميات. آثارهم الفلسفية تشهد بكونهم فلاسفة. لا يمكن لأي شخص وفي أي وقت وفي أي مكان أن ينشئ حلقة فلسفية. الوصول إلى الفلسفة يتطلب تحمل الألم. وطريق الألفة والاستئناس بفيلسوف لا تنفتح إلا عندما تكون الآذان قادرة على استشمام الفلسفة والألسن متكلمة بلسان الفلاسفة. لكن تحقق هذا الوضع صعب جداً.

زماننا لا يعير اهتماماً للفلسفة، ومع وجود التكنولوجيا والسياسة، لا يشعر أحد بالحاجة إلى الفلسفة، وربما يكون الاهتمام بفلاسفة مثل هايدغر تابعاً للمصالح الإيديولوجية. هايدغر الآن يحظى باهتمام عالمي واسع وتُقرأ فلسفته كثيراً. العالم المتقدم ينتبه إلى فلسفة هايدغر لأنه يريد أن يجد فيها موقع العالم الحديث وذاته والخطر الذي يهدد العالم كله. نعرف أن هايدغر تقبل قول الشاعر بأن النجاة تأتي من حيث يكون الخطر. ربما يستطيع هايدغر أن يشير للغرب وللعالم كله إلى بعض مواضع الخطر في طريق المستقبل. لكن العالم غير المتقدم الذي لم ينتصر في مسابقة التطور وفي الصراع السياسي مع الغرب، يصعب عليه أن يتعلم لغة التفكير الغربي، وفي الفلسفة بشكل عام وخاصة في الفلسفات التي تتضمن نقداً للغرب، يبحث عن شيء ليجعله بديلاً عن الإيديولوجيات الصراع ضد الاستعمار والهيمنة الغربية، وللأسف التفسير الإيديولوجي لهايدغر ليس مرشداً جيداً للصراع السياسي، لكنه ربما يكون أحياناً مصدر تسلية وارتياح.

أنت تتناول بطريقة ما، بالاستعانة بهايدغر، مقولة «الثورة». وذلك لأنه برأيك، لا تحدث أي ثورة في العالم إلا إذا تم قلب أساس الغرب رأساً على عقب. أي أننا في الواقع في نهاية تاريخ الغرب، ولا يمكن أن تكون هناك آمال في مستقبل الغرب، مع أنه وفقاً لقولك، إدراك هذا المعنى لا يزال ليس سهلاً. والسؤال هنا: هل أنت لا تزال ثابتاً على هذا الرأي؟

لا أعتبر الثورة مجرد ثورة سياسية. إذا رجعت إلى الرسالة الصغيرة التي كتبتها عن الثورة، ستجد أنني نظرت إلى الثورة في عالم الروح والفكر والرأي والعمل، وبالطبع أعتقد أن الثورة يجب أن تستطيع اختراق أساس العالم الحالي ووضع أساس آخر. حتى الآن، جميع كتاباتي تؤيد هذا المطلب. ربما كان التعبير عن انتهاء واكتمال التاريخ الغربي سبباً في سوء الفهم. اكتمال التاريخ الغربي لا يعني أنه يجب تحويل مسار عالم التحديث نحو القبلة، بل يعني تحقق جميع إمكانياته. بعبارة أخرى، التحديث قد وصل الآن إلى مرحلة الاستغلال. لذا لا يجب أن نتعجب من أن كل ما في هذا التاريخ هو السياسة والتكنولوجيا. السياسة والتكنولوجيا تتطوران لكنهما لا تستطيعان الحفاظ على أساس التحديث. الآن السياسة والتكنولوجيا قد فقدتا أساسهما وكما نرى يدعيان دعوى الألوهية. صحيح أن ما يدوم لا يملك أساساً، بل هو نفس الأساس، لكن التاريخ الذي بلا أساس لا يستطيع أن يكون دائماً. اتساع نطاق نقد الحداثة يؤيد هذا المعنى أيضاً.

مع ذلك نظام التحديث ما دام موجوداً فله قوة. في الواقع هذا النظام عين القوة، وإذا أراد نظام آخر أن يحل محله يجب أن يقوم على أساس وبنيان فكري متين قادم. كما وضع أساس التحديث في الشعر والفلسفة الساطعة في عصر النهضة. لم أتحدث عن ثورة الأنبياء لأنهم برؤيتهم للوحي رأوا الظاهر والباطن معاً وعلموهما. في التاريخ الحديث، وجد الفلاسفة والشعراء رؤية العالم الجديد وأعادوا سردها، والآن هذا التاريخ قد تم بناؤه. جاءت الفلسفات والأيديولوجيات وأدت عملها ولا تزال تعمل. كان القرن الثامن عشر يأمل أنه مع هذه الفلسفات والأيديولوجيات التي نشأت، ستصبح الأرض جنة. هذا الحلم لا وجه له الآن، لكن من المحتمل جداً أن تتألق بريقات من داخل هذا التاريخ وتشير إلى أو توضح طريق تاريخ آخر. على أي حال، بدون الاعتراف بالتحديث لا تحدث أي ثورة. الثورة ليست عودة إلى الماضي وتجديد عاداته. في الثورة يجب أن نتجاوز الغرب ومن خلاله (وليس من جانبه). الغرب لا يسمح لأي قوة أن تمر بسلام من جانبه. أنا لا أزال مواليا للثورة بشرط ألا نحصرها في مراعاة بعض العادات وترك بعضها الآخر، وألا نحلم بحل جميع المشاكل من خلال ممارسة القوة السياسية.

أحد الأمور التي تثير دهشتي هو الجلوس جنباً إلى جنب لاسم هايدغر وبوبر في إيران بعد الثورة الإسلامية وحتى النزاع النظري بين معجبي هذين الفيلسوفين. لا حاجة للتذكير بأنك استقررت في معسكر الهايدغريين وتثني على بوبر لأنه لا يحافظ على احترام الفلاسفة. لكن كيف يمكن لمفكر ما بعد حداثي ألماني وفيلسوف علم ينتمي إلى تقليد الفلسفة التحليلية أن يكون لهما حديث معاً، فضلاً عن أن يجلسا للمناظرة. يبدو أن حدوث هذه المناظرة في إيران من قبل مؤيدي هذين الفيلسوفين هو إحدى نكات التاريخ الفكري. بالطبع، قبل أن أجيب على هذا السؤال أود أن أذكر أنني أدرك تماماً أن عدم الدخول في فكر هايدغر وصعوبته هو أحد المجالات الخصبة التي قد نختزلها إلى أيديولوجيا وننصبها في مقابل أيديولوجيا أخرى.

أشكر لك على طرح السؤال بصراحة. لا أعرف مكاناً يُسمّى «مخيم الهايدغريين» ولا أنتمي إلى أي مخيم. أنت محق في القول بأن متفكراً ألمانياً مثل هايدغر لا يمكنه أن يتحاور مع فيلسوف تحليلي، لكن لماذا تقول هذا لي! قل هذا لمن يعتبرون كتاب بوبر «الأسطورة والإطار» دليلاً للحوار. قال بوبر إن الحوار لا يجب أن يكون له أي شروط. كأن الجميع يستطيعون أن يتحاوروا معاً. لكن ما أسميته أنت بحق «سخرية تاريخ الفكر»، قد يكون متعلقاً بالفكر فقط من حيث أنه يتضح فيه إلى حد ما أي الآراء والأفعال والأقوال تتسق معاً وأيها لا تتسق. قد يكون من الصعب تحديد التناقضات الموجودة في نص الفلسفة الواحدة، لكن في الأيديولوجيا التي تتعلق بالعمل السياسي ليس من الصعب جداً تحديد التناقضات. عندما تكون الأيديولوجيا معياراً للفكر، فإن الاختلافات النظرية تكتسب صيغة سياسية، وبالطبع أحياناً تختبئ الاختلافات السياسية تحت غطاء الاختلاف النظري، وإلا فإن النقاش والجدل في الفلسفة مهما كان شديداً لا يؤدي إلى تجمعات جماعية وسياسية. أكرر أنني لا أنتمي إلى أي مخيم أو معسكر، وآمل أن لا تتكرر هذه الانقسامات والمقابلات التي تنم عن إهمال أو إعراض عن الحكمة والمعرفة.

أنت في كثير من أعمالك تأثرت بوضوح بأفكار هايدغر، وتبعاً له انتقلت من الفلسفة إلى التفكير. برأيك في النهاية هل طريقنا تمر عبر مسار الفلسفة أم عبر طريق التفكير؟

انظر! طالب الفلسفة يسأل وهو محب للمعرفة. أنا الذي أدرس الفلسفة يجب أن أكون على دراية بدرجة ما بجميع الفلسفات. هايدغر أيضاً فيلسوف عظيم يجب أن نعرّفه. قرأت بعضاً من كتبه ومقالاته والأعمال المتعلقة بفلسفته، لكنني لست ملزماً بأن أقول كل ما قاله. فقد كانت جميع كتاباتي في السنوات الثلاثين الأخيرة تتناول وضعنا الخاص. إلا إذا قالوا إنني طبقت أقوال هايدغر على واقع إيران، وأنا لا أعتقد أن هذا هو الحال. وحتى لو كان، فلم يكن يمكن أن يحدث بدون تأمل وتفكير وبحث. أنت محق في قولك إنني تعلمت الأمل في التفكير من هايدغر، لكنني قبل ذلك قد تعلمت الأمل في الصداقة من سعدي الذي قال:

أملك أخرج من قلب كل أمل / وهواك أفرغ من رأس كل هوى

لولا هذه الأرضية الفكرية ما كنت قد فهمت كلام هايدغر. لكن عندما قلت في موضع ما إن الفلسفة بالصيغة التي ظهرت في اليونان وسارت لمدة ألفين وخمسمائة سنة ووصلت إلى حافة الحداثة، ليس لها مستقبل، فاستنادي هو على الفلسفات بعد نيتشه. منذ بداية القرن العشرين إلى الآن، للفلسفة الجديدة ثلاث صيغ كلية. الفلسفة القارية أو الأوروبية التي تريد أن تعرف، من خلال نفوذها في التقليد الفلسفي ألفين وخمسمائة سنة، إلى أين قادت الفلسفة أو تقود. الفلسفة التحليلية في الواقع، رغم المحاولات لبناء جسور بينها وبين ما يسمى الفلسفة الأوروبية، ليس لها علاقة كبيرة بها، لكن الفلسفة الأمريكية البراغماتية تقف بين هذين المجالين وتعيد الفلسفة إلى السياسة والعمل والفعالية والنجاح والديمقراطية. المجالان الأخيران ليس لهما اهتمام بالمستقبل ولا يفكران فيه. الفلسفة في المجال الأوروبي لا تدّعي النبوءة لكنها تهتم بالمستقبل. هذا الاهتمام ثمين. لفهم هذا الاهتمام يجب أن نتعرف على الفكر ما بعد الحداثي والتأمل فيه. أن الفلسفة ماذا تستطيع أن تفعل وهل هايدغر قابل للطرح في بلادنا أم لا، هذه أسئلة مهمة، لكن قبل أن نعالجها، يجب أن نعرف ما هي الفلسفة وماذا فعلت حتى الآن وما علاقتنا بالفلسفة. إذا طُرحت هذه الأسئلة والأسئلة التي أثرتها جدياً، فسأتراجع عن كلامي وأعترف بأن الفلسفة لا تزال على الأقل في عالمنا يمكنها أن تكون منبع أعمال عظيمة، لكن أين الفلسفة وأين منزلها، يجب أن نسأل عنها. نحن نتحدث عن الفلسفة، أو نتحدث حديث الفلسفة، لكن الفلسفة ألم وليست حديث:

إن لم يكن إصبع سليماني / فما خاصية تعطي نقش نقيني

لا حافظ له حضور درس خلوة / ولا العالم له علم اليقيني

وأخيراً:

أهل الكام والناز ليس لهم في درب الرندية سبيل / سالك يجب أن يكون محرقة العالم لا خاملاً غير كسيل

هناك نقطة مؤلمة في فكرك وهي أنّنا وجدنا أنفسنا في التاريخ في وضع لا «الفلسفة» تستطيع أن تنقذنا ولا «نحن» نستطيع أن ننقذ الفلسفة. لأنّ الفلسفة لا تنتمي إلى المستقبل وإنّما من خلال التفكر نضع أقدامنا في المستقبل. هذا الرأي أيضاً يستند إلى تنبّؤ هايدغر في هذا الشأن بأنّ «التفكّر» سوف يأتي وهو لم يعد «فلسفة»، لأنّه كان يفكّر بطريقة أصيل من الفلسفة. أردت أن أعرف كيف ترى علاقة الفلسفة والمستقبل؟

يجب أن أعطيك توضيحاً حول هذا السؤال بخصوص الفلسفة والمستقبل. انظر! لقد قلت إنّ الفلسفة مهما تكن لا تسدي بعد مساعدة للتجديد إلى المستقبل. أي أنّه مع أفلاطون وتوما الأكويني وديكارت وكانط وهيغل وويليام جيمس ونيتشه وهايدغر وسارتر وكريبكي وروتي و... لا يستمر طريق التجديد ولا تُحل مشاكل العالم الراهنة، لكنّ مستقبلنا بأيّ حال من الأحوال ليس مستقبل الغرب. صحيح أنّ التطور مهما يكن وأيّ شكل اتّخذ يكون بشكل عام تكراراً واتّباعاً، لكن للوصول إليه يجب أن نفكّر. الفلسفة لا تستطيع أن تدوّم التجديد، لكن لفتح وقطع طريق التجديد ضروري وجودها. بعبارة أخرى، في حالة نضطرّ فيها لا محالة إلى قبول التطور، يكون اللجوء إلى الفلسفة والعلوم الإنسانية ضرورياً أيضاً. نحن الآن وفي هذه الظروف التاريخية نحتاج إلى الفلسفة والعلوم الإنسانية (وطبعاً ليس مجرّد تكرار أقوال الفلاسفة والعلماء).

سيادة الدكتور! في حوار أجريته معك حول العلوم الإنسانية ونُشر في العدد الأول من المجلة، عُرضت آراؤك حول العلوم الإنسانية ومنشأها أمام المهتمين. كثيرون، بينما كانوا يقرؤون هذا الحوار ويستفيدون منه، اشتكوا إليّ من أنني لم أطرح موضوع آراء رضا داوري اردكاني السابقة حول العلوم الإنسانية والعلوم الإسلامية. بالطبع، بالنسبة لي الذي جلست أمامك، من الواضح أنّ هذا الكلام الذي تتحدّث به اليوم هو نتيجة مرور الأيام أيضاً، وفي النهاية كلّ إنسان يغيّر نفسه مع مرور الوقت. لكن يبدو أنّك أنت لا تميل كثيراً إلى الحديث عن فتراتك الفكرية. يعرف الجميع اليوم مثلاً أنّ جواد طباطبائي مرّ بفترتين فكريتين أو أنّ داريوش شايغان مرّ بفترات فكرية مختلفة. هل توافق على أن نتحدّث عن الفترة الفكرية الأولى والثانية لداوري اردكاني؟

قلت منذ حوالي 10 سنوات، في الردّ على هذا السؤال: «إنني لم أتغيّر، لكن العصر تغيّر». لقد دافعت في الماضي عن الثورة التي تحدث في نهاية عصر التجديد والتي تضع أساس عالم يكون فيه الإنسان، رغم أنّه حرّ، لا يكون محور الوجود، بل يجد مراده وإرادته لا في الغلبة والانتقام، بل أكثر في الحبّ والمعرفة. هذا الحبّ والمعرفة لا ينشآن إلاّ في ظلّ التبادل النسبي الذي لدينا مع الأرض والسماء. ترى أنني الآن أيضاً بقيت على عهدي السابق. وحول العلوم الإنسانية أيضاً أفكّر بما كنت أفكّر به منذ 40 سنة وقلت إنّ هذه العلوم بمثابة علم الكلام في العالم قبل التجديد. العلوم الإنسانية تنظر إلى أزمات التاريخ الحديث وهي طريق الخروج منها، وماذا كان يفعل علم الكلام. لكنّ الاختلاف الذي تراه في الحقيقة ليس اختلافاً.

إذا كان لا بد أن يأتي عالم آخر، فعلمه أيضاً، دون أن ينقطع الصلة عن العلم الحالي، سيتخذ صورة وواقع وغاية أخرى. إذا كان يجب أن تستمر سياسة التنمية، فهذه السياسة لن تكون مجدية إلا بمساعدة العلوم الإنسانية. بل أقول إنه حتى لو نشأ التاريخ الغربي دون العلوم الإنسانية وسار، ووصل إلى العلوم الإنسانية في مرحلة الأزمة، فللسير في طريق التحديث (التجدد) لا يكفي فقط أن نستعين بالعلوم الإنسانية. بل يجب أن نبدأ بها. هذه المسألة، كما اتضحت الآن، لم تكن واضحة قبل 30 سنة. كنت أقول في السنوات الأولى للثورة: دعونا نفكر في معنى التنمية. كان لدي مقترحات أخرى لم ينتبه أحد إليها. لو كانوا انتبهوا، لما كانت أقوالي في ذلك الوقت غامضة إلى هذا الحد الآن، ولكانت تسبب سوء فهم أقل. لكنني أعترف بأن سوء الفهم الرئيسي يعود بشكل أكبر إلى النبرة الأيديولوجية للأقوال والكتابات في ذلك الوقت. في ذلك الحين كان كل شيء أيديولوجياً، وليس أنا وحدي، بل كل الأقوال وكلام الجميع كان له نبرة وفحوى أيديولوجية. بالطبع، إذا قلتم إن أهل الفلسفة يجب أن يتحدثوا بلسان الفلسفة، فأنا لا أعترض على هذا الكلام، وقد أنتقد بعض أقوالي وكتاباتي السابقة أيضاً. أنا صارم جداً تجاه نفسي وكتاباتي، وإذا قرأت ما أكتبه سبعين مرة، فإنني أغيره في المرة الأخيرة أيضاً. أنا نقاد لكتاباتي بنفسي، لكن هناك شيء في جميعها لا أنكره.

في فترتك الفكرية الأولى، التي تزامنت أيضاً مع انتصار الثورة الإسلامية، كان لديك أصرح وأكثر المواقف راديكالية ضد الغرب وفكره الحديث. كنت، متتبعاً هايدغر، تسعى إلى نفي فلسفة الغرب والالتفات إلى «التفكير» الذي رأيت فيه وجوهاً من الولاية الدينية. لكن اليوم نشهد أنك، على النقيض من الفترة الأولى المشار إليها، للدفاع عن العلوم الإنسانية، تتخذ موقفاً مناهضاً تماماً لهايدغر، وتختارين لساناً ميتافيزيقياً لتحليل والدفاع عن العلوم الإنسانية التي مهدها في الغرب. في فترتك الفكرية الثانية حتى تدافعين عن الفلسفة في مقابل العلم وتحللين كل أمر بالنظر إلى أساسه الفلسفي. يبدو أن هذه التقسيمات الزمنية واضحة جداً. هل لديك اعتراض على هذا الرأي؟

يجب أن أؤكد مجدداً وأقول إنني أدافع عن الثورة. بعبارة أخرى، أنا الآن أيضاً أدافع عن الثورة وأنظر إلى الغرب والتحديث بنظرة نقدية. لا أعتبر الديمقراطية الليبرالية نهاية التاريخ. بالأمس عندما كنت أنتقد الغرب وتجلياته بصراحة، كان نقدي نقداً من الخارج. أي أنني كنت أفترض أنني خارج التاريخ الغربي وأنظر إليه، لكن في الواقع نحن نعيش داخل التاريخ. التاريخ الغربي من الداخل ليس متحداً، بل فيه مركز وهامش، قوي وضعيف، محتل ومحتل عليه، متقدم ومتخلف، قاهر ومقهور يمكن تمييزها بسهولة. في هذا العالم، من جهة، الغرب قوي وقادر وما يزال، نسبياً، ينتفع من العقل الفعال، وفي القطب الآخر، الغرب معدم، خاسر، فقد عقله السابق، ويتحرك وسط الجلبة والكثير من الفوضى من هنا إلى هناك. إذا كان لا بد أن نسكن داخل الغرب، فأي موقع نختار؟ داخل الغرب يجب أن نكون في جانب الفلسفة والميتافيزيقا لأن قوام الغرب يقوم على الفلسفة. أنا أدافع عن العلوم الإنسانية لأنها ربما تستطيع أن تخفف إلى حد ما من بؤس الغرب. أي أنني أنظر إلى الفلسفة والعلوم الإنسانية كطريق ضروري للدخول إلى منزل التنمية، لكنني أتطلع بأمل إلى فتح طريق آخر. كان كلامي السابق عن النظام المثالي. الآن عندما يجب أن نسير في طريق التنمية، أتحدث عن لوازم وشروط السير في طريق التنمية والخروج من التخلف. هذا الكلام خطاب فلسفي، والخطاب السابق كان أكثر سياسياً. بالطبع، الخطاب الفلسفي ليس بالضرورة ضد الخطاب السياسي، بل هو مختلف عنه. يجب أن يُسمع الكلام ويُفهم في وقته، وبالطبع هذا ليس بالأمر السهل. لو كان العالم المتخلف يعلم هذا، كان يتمكن أكثر أو أقل من التعامل مع مشاكله.

جاء في سيرة هايدغر أن شاباً سأله ذات مرة: متى ستكتب كتاباً عن الأخلاق؟ فأجاب هايدغر: على أي أساس يمكن الحديث عن الأخلاق؟ والحقيقة أن هايدغر يعطي هذا الجواب لتجنب الوقوع في فخ الميتافيزيقا، لكنني أود أن أسألك: متى ستكتب كتاباً عن علاقة تفكيرنا بفكر هايدغر؟ وهل تملك فعلاً، بالمواد والمصادر التي توفرها لك التقاليد في إيران، القدرة على إنجاز هذا العمل؟ خاصة وأنك تعرف تقاليدنا جيداً وقد أولَيْتَ هذا الأمر اهتماماً في بحوثك عن الفارابي وتاريخ الفلسفة في العصر الإسلامي الإيراني؟

أرجوك أن تحرر نفسك من الفهم السائد والمتداول في السنوات العشرين الأخيرة، وألا تعتبرني ممثلاً لهايدغر أو لأي فيلسوف آخر، بل انظر في كلامي واذكر لي الاعتراضات التي تراها. لا أتوقع من معاصري ولا حتى من الأجيال بعدي أن يقرأوا كتاباتي، لكنني آمل أن جيلك والجيل القادم لن يتجاهلها لمجرد أن صاحبها منسوب إلى مجموعة وهمية ما. لقد عاينت ألم التاريخ المتخلف وأعدت حكايته. أو بعبارة أدق: سردت قصة الخروج من التاريخ. إذن لست أتحدث نيابة عن الآخرين وممثلاً لهم، لكن في شأن الأخلاق أقول: في العالم الحديث تبدلت علاقة الأخلاق بالعلم والسياسة. هذا العالم لا يعارض الأخلاق، لكن لا أساس من أركانه يستند على أخلاق مستقلة عن مبادئ الحداثة، بل يعتمد عليها، وأركانه لا تعتبر نفسها ملزمة باحترام قواعد الأخلاق. ربما لهذا السبب لم يستطع هايدغر أن يكتب كتاباً عن الأخلاق في هذا العالم. في هذا العالم، القوة المحددة هي التي تقرر التكليف الأخلاقي. لكن كتابة كتاب عن هايدغر أو أي فيلسوف آخر هي مسؤولية أقسام الفلسفة الأكاديمية. أنا الذي كنت عضواً في قسم الفلسفة بجامعة طهران، ربما كان يمكنني أن أكتب مثل هذا الكتاب، لكنني لم أكتب سوى مقالة واحدة.

تقاليدنا الفكرية والفلسفية لا تمنع الانفتاح على أي فلسفة. في رأيي، إذا أردنا أن نكتب دراسة بحثية عن أي من الفلسفات الحديثة، يجب أن نتعمق في فلسفتنا القديمة. الفلسفات الحديثة تختلف عن فلسفتنا من حيث الأساس، لكن لا ننسَ أنهما فلسفتان، والفلسفة مهما كانت فهي تفكير في الوجود. للوصول إلى مقام البحث في الفلسفة يجب أن نتعرف على لغة الفلسفة. اللغة ليست مجرد وسيلة للتعبير عن المقاصد والكتابة، بل يمكن أن تكون عين التفكير. كلما تعرفنا على لغة الفلسفة الحديثة، استطعنا أن نصل في تلك الفلسفة إلى مقام البحث والمحاورة والحوار مع الفلاسفة. الترجمة الحرفية كلمة بكلمة وجملة بجملة قد تكون مقدمة لهذه المعرفة، لكن التوقف عندها لا يوصلنا إلى الفلسفة، وآنئذ يبدو أن هذه المقدمة قد استغرقت وقتاً طويلاً. لم أفكر أبداً في كتابة كتاب عن هايدغر، لكن عندما أردت أن أكتب تاريخاً موجزاً للفلسفة المعاصرة،

كتبت فصلاً عن هايدغر نُشر في مجموعة بعنوان «ما الفلسفة؟» آسف لأنني لم أنجح في كتابة تاريخ الفلسفة المعاصرة، والآن لا أظن أن لدي الوقت لهذا العمل، لكنني أفكر كل يوم أنه ربما غداً يكون يوم فراغ. لكن الغد عندما يأتي يأتي محملاً بمشاغله أيضاً. تعرف أنني لست ممن يقضي وقتي برضا في أعمال تشريفية تزداد كل يوم أكثر وأكثر. ومع هذا أضطر أن أستجيب لبعض الأعمال المشتتة نسبياً وأصرف ساعات من وقتي في العمل الإداري والجلسات غير الضرورية وقليلة الفائدة والكتابة في مسائل متفرقة والخطابة في هذا المجلس وذاك. لست سعيداً من هذه الجهة، لكن التأسف لا يجدي نفعاً. أنا سعيد بأنني اقتربت من نهاية عمري، وآمل أن يعفيني القائمون بالشؤون الثقافية هذا الرجل الضعيف المسن، باعتبار أن طاقتي أصبحت على الانتهاء. وأحياناً يخطر ببالي أنه إذا عشت بضعة أشهر أخرى حتى تنتهي فترة مسؤولياتي الإدارية، فربما أهرب من طهران. لكن هل هناك مكان للهروب إليه؟ يا ليتني أستطيع أن أهرب من نفسي.

خيال الحوصلة يغلي البحر، هيهات / وما الحوال على هذه القطرة المستحيلة

للأسف فإن هواء التجديد لا يلائم مزاجي كما ينبغي ويسبب لي الألم، لكن غبار العداء الزائف للتجديد يسبب لي ألماً أكثر. بالطبع كنت أهتم بالفلسفة دائماً حتى في انشغالاتي المتفرقة، لكن لا يمكنني القول إن وقتي لم يكن مشوشاً. باختصار: الفلسفة تتطلب وقتاً وليس هناك وقت (المقصود من اللاتاريخية التي أقول بها هو عدم وجود الوقت أو امتلاكه أو تشويشه)، وإن وجد فهو مشوش. منذ البداية عندما اشتغلت بسياسة الفارابي أردت أن أعرف كيف أصبح فيلسوفاً وماذا أراد من الفلسفة، وما الذي يمكنه أن يعلمنا الآن، وماذا يمكننا أن نتعلم منه، والأهم من ذلك: هل بالرجوع إلى آثاره وخلفائه يمكننا أن نقيم أي علاقة مع الفلسفة القديمة والحديثة. إن الرجوع والتمسك بفيلسوف ما مهما كان وأياً كان موقعه في تاريخ الفلسفة، والاكتفاء بفلسفة واحدة، غير متناسب مع الفلسفة والتفكير الفلسفي. الفلسفة تبدأ بألم السؤال عن الوجود، ولا ينبغي أن يُطرح السؤال حصراً على فيلسوف واحد. من لديه سؤال في الفلسفة يصير معاصراً للأساتذة الفلاسفة ويتعلم منهم الدرس على طرح السؤال بشكل صحيح ويجد الطريق إلى دخوله. بالطبع من لا يألف التقليد لا يمكنه أن يملك سؤالاً، وإن قال فلسفة فهو مجرد تكرار ألفاظ.

هايدغر وإيران من أمس إلى يومنا في حوار مع رضا داوري أردكاني لست معجباً بهايدغر لأن الفلسفة ليست حزباً | مهرنامه خرداد 1389