فلسفه
بازخوانی انتقادی سخنان مصطفی ملکیان درباره اخلاق و داروینیسم
اگر همدلی، انصاف و همکاری در تاریخ فرگشتی انسان شکل گرفته باشند، آیا اخلاق چیزی بیش از ابزاری برای بقا نیست؟ مصطفی ملکیان در دو گفتار، این پرسش را به مسئله‌ای شخصی پیوند می‌زند: چرا باید هزینهٔ اخلاقی‌زیستن را بپردازیم، اگر سود آن نصیب جمع شود؟ بررسی سخنان او نشان می‌دهد که این پرسش فلسفی همچنان مهم است، اما پاسخ‌دادن به آن مستلزم اصلاح روایت انتخاب طبیعی و جداکردن خاستگاه اخلاق از اعتبار آن است.
مصطفی ملکیان
اندیشمند مورد بررسی
چارلز داروین
اندیشمند مورد بررسیآیا فرگشت اخلاق را بی‌اعتبار می‌کند
بازخوانی انتقادی دو گفتار مصطفی ملکیان درباره اخلاق و داروینیسم
اگر همدلی، انصاف و همکاری در تاریخ فرگشتی انسان شکل گرفته باشند، آیا اخلاق چیزی بیش از ابزاری برای بقا نیست؟ مصطفی ملکیان در دو گفتار، این پرسش را به مسئله‌ای شخصی پیوند می‌زند: چرا باید هزینهٔ اخلاقی‌زیستن را بپردازیم، اگر سود آن نصیب جمع شود؟ مصاحبه‌ای دیگر از او موضع شخصی‌اش را روشن‌تر می‌کند: او به تبیین داروینیِ خاستگاه اخلاق اقبال دارد، اما نقش اخلاق در بقای نوع بشر را برای ایجاد التزام عملی در فرد کافی نمی‌داند. بازخوانی این مجموعه نشان می‌دهد که پرسش فلسفی همچنان مهم است؛ اما پاسخ‌دادن به آن هم به اصلاح روایت انتخاب طبیعی نیاز دارد و هم به تفکیک خاستگاه اخلاق، انگیزش اخلاقی و توجیه هنجاری.[1]
منابع و روش بازسازی
برای بازسازی دیدگاه مصطفی ملکیان، این مقاله از سه منبع استفاده می‌کند: نخست، فایل صوتی «معنای داروینی اخلاق»؛ دوم، فایل صوتی «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» از درس‌گفتارهای روان‌شناسی اخلاق، مؤسسهٔ پرسش، زمستان ۱۳۹۴؛ و سوم، مصاحبهٔ «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی» که موضع شخصی او را دربارهٔ نسبت خاستگاه تکاملی اخلاق و التزام عملی روشن‌تر می‌کند. دو فایل صوتی در پیوست‌های همین مطلب در دسترس‌اند و ارجاع به آنها با عنوان گفتار و موضوع مربوط آمده است.[2]
مسئلهٔ ملکیان چیست؟
گفتار «معنای داروینی اخلاق» می‌کوشد مقصود از تبیین داروینیِ اخلاق را با قیاس با صفات زیستی روشن کند. ملکیان از گردن زرافه، پردهٔ پای اردک و نمونه‌های حسی سخن می‌گوید و طرح کلی را چنین می‌چیند: ویژگی‌هایی که در فرایند طبیعی به ماندگاری کمک کرده‌اند حفظ شده‌اند؛ اخلاق نیز، در این روایت، نقشی مشابه در بقای نوع بشر داشته است. چون این کارکرد ناظر به نوع دانسته می‌شود، ممکن است فرد اخلاقی شخصاً زیان ببیند بی‌آنکه این امر با کارکرد تکاملی اخلاق ناسازگار باشد. در پایان، از همین تصویر به تعبیرهایی مانند «سودمنده اما مقدس نیست» و نداشتن «جنبهٔ ماورایی» می‌رسد.[3]
گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» همین تصویر را به مسئلهٔ انگیزهٔ فردی تبدیل می‌کند. مثال محوری، سرباز شجاع است: شجاعت می‌تواند احتمال پیروزی سپاه را بالا ببرد و در همان حال خطر مرگ سرباز را بیشتر کند. ملکیان سپس این الگو را به زندگی اخلاقی تعمیم می‌دهد: راست‌گویی، عدالت‌خواهی یا مقاومت در برابر قدرت ممکن است برای جامعه سودمند باشد، اما برای شخص هزینهٔ ثروت، قدرت، آزادی یا حتی جان داشته باشد. در چنین صورتی، اگر فرد اخلاق را صرفاً سازوکاری برای بقای نوع بداند، ممکن است احساس کند «آلت دست نوع بشر» شده و انگیزه‌اش تضعیف شود. خود گوینده تصریح می‌کند که «نوع بشر» عامل آگاهی نیست و تعبیر او تمثیلی است، نه نسبت‌دادن قصد و اراده به گونه.[4]
برای امانت در بازسازی، باید میان آنچه ملکیان در این دو گفتار از «داروینیان اخلاقی» گزارش می‌کند و موضع شخصی او فرق گذاشت. اگر فقط همین دو گفتار در دست بود، میزان التزام شخصی او به «داروینیسم اخلاقی» کاملاً روشن نبود. اما مصاحبهٔ «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی» این ابهام را تا حد زیادی برطرف می‌کند: او صریحاً می‌گوید «در بحث اول من هیچ مخالفتی با داروینیسم اخلاقی ندارم» و می‌افزاید که ممکن است ماندگاری انسان‌های ارزش‌گذار به اخلاق، توضیحی تکاملی داشته باشد. [5] بنابراین، با توجه به این مصاحبه، این بخش از بازسازی پیشین نیازمند اصلاح است: ملکیان شخصاً به تبیین داروینیِ خاستگاه اخلاق اقبال دارد، هرچند از این امر نتیجه نمی‌گیرد که نقش اخلاق در بقای نوع بشر به‌تنهایی برای ملتزم‌کردن فرد به اخلاق کافی است.
این تصریح، تصویر موضع ملکیان را دقیق‌تر می‌کند: او میان توضیح اینکه چرا انسان برای ارزش‌های اخلاقی ارزش قائل شده است و توضیح اینکه چگونه می‌توان فرد را در عمل به آن ارزش‌ها ملتزم کرد فرق می‌گذارد. بااین‌حال، دو پرسش اصلی مقاله همچنان باقی است: آیا زیست‌شناسی واقعاً اخلاق را صرفاً وسیلهٔ بقای گونه می‌داند؟ و آیا داشتن منشأ و کارکرد طبیعی، ارزش یا الزام اخلاقی را از میان می‌برد؟ افزون بر این، باید دید پاسخ به مسئلهٔ انگیزش تا چه اندازه از مسئلهٔ جداگانهٔ توجیه هنجاری فاصله دارد.
سه پرسش که نباید یکی شوند
پرسش نخست دربارهٔ خاستگاه است: چرا ظرفیت‌ها یا گرایش‌هایی مانند همدلی، همکاری و حساسیت به تقلب در انسان پدید آمده‌اند؟ پرسش دوم دربارهٔ انگیزش و التزام عملی است: چه چیزی باعث می‌شود فرد واقعاً مطابق ارزش‌های اخلاقی زندگی کند، به‌ویژه هنگامی که اخلاقی‌زیستن برای او هزینه دارد؟ پرسش سوم دربارهٔ توجیه هنجاری است: چرا یک عمل واقعاً درست است و چرا فرد باید آن را انجام دهد؟
مثلاً می‌توان دربارهٔ تمایل به حمایت از خویشاوندان فرضیه‌ای تکاملی داشت؛ سپس پرسید در موقعیتی که بی‌طرفی به زیان من یا نزدیکانم است، چه چیزی مرا به رعایت آن برمی‌انگیزد؛ و در مرحله‌ای دیگر پرسید آیا استخدام خویشاوند کم‌صلاحیت به جای متقاضی شایسته عادلانه است. این سه پرسش به هم مربوط‌اند، اما پاسخ به خاستگاه، پاسخ به انگیزش یا توجیه را به‌تنهایی تعیین نمی‌کند.
ملکیان خود نیز میان خاستگاه اخلاق و التزام به اخلاق فرق می‌گذارد
مصاحبهٔ «داروینیسم و فضیلت‌گرایی» نشان می‌دهد که این تفکیک فقط ساختهٔ بازسازی حاضر نیست. ملکیان یک پرسش را این می‌داند که چرا انسان برای ارزش‌های اخلاقی ارزش قائل شده است و پرسش دیگر را اینکه چگونه می‌توان فرد را عملاً به همان ارزش‌ها ملتزم کرد. برای توضیح فاصله، مثال ازدواج را می‌آورد: اینکه ازدواج در تداوم نوع بشر نقش داشته است، به‌خودی‌خود دلیل کافی برای قانع‌کردن هر فرد به ازدواج نیست. به همین قیاس، حتی اگر اخلاق در ماندگاری نوع بشر نقش داشته باشد، این واقعیت به‌تنهایی انگیزهٔ کافی برای پرداخت هزینهٔ اخلاقی در فرد ایجاد نمی‌کند. پاسخ پیشنهادی او در سطح دوم، «اخلاق فضیلت‌گرایانه با روایت عرفانی» است؛ یعنی پرورش انگیزه‌ها و رفع موانعی در خود فرد که التزام عملی را آسان‌تر کند.[6]
این تمایز مهم است، اما یک تفکیک دیگر نیز باید حفظ شود: توضیح اینکه چه چیزی فرد را قادر یا راغب به اخلاقی‌زیستن می‌کند، هنوز دقیقاً همان توضیح اینکه چرا آن رفتار اخلاقاً موجه یا الزام‌آور است نیست. فضیلت‌گرایی عرفانی می‌تواند پاسخی به مسئلهٔ انگیزش و تربیت اخلاقی عرضه کند؛ اینکه آیا و چگونه توجیه هنجاریِ یک حکم را نیز به دست می‌دهد، پرسشی جداگانه است و نباید بدون استدلال به ملکیان نسبت داده شود.
در همان مصاحبه، ملکیان تفکیک دیگری نیز مطرح می‌کند. به نظر او، پذیرفتن نظریهٔ زیست‌شناختی داروین، شخص را به فلسفه، جهان‌بینی، دین یا نظریهٔ اخلاقی خاصی ملتزم نمی‌کند؛ ازاین‌رو صرف پذیرش فرگشت، به‌گفتهٔ او، نه پیامدگرایی یا وظیفه‌گرایی را نتیجه می‌دهد و نه تدین یا بی‌دینی را. تعبیر قوی‌تر او این است که «هیچ لوازم غیرتجربی‌ای بر سخن تجربی داروین مترتب نیست». این جمله در اینجا به‌عنوان موضع خود ملکیان گزارش می‌شود؛ ارزیابی دامنهٔ این ادعا مسئله‌ای جداست. برای بحث حاضر، اهمیت آن در این است که خود او نیز نمی‌خواهد از پذیرش نظریهٔ فرگشت مستقیماً یک دستگاه اخلاقی یا متافیزیکی استخراج کند.[7]
در گفتار «معنای داروینی اخلاق»، بحث از «خاستگاه» به «مقدسیت» و «ماورایی‌بودن» می‌رسد؛ در گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق»، از کارکرد جمعی به مسئلهٔ انگیزهٔ شخصی. مصاحبه نشان می‌دهد که ملکیان خود فاصلهٔ خاستگاه و انگیزش را می‌بیند و نیز نمی‌خواهد پذیرش داروین را مستلزم یک نظریهٔ اخلاقی خاص بداند. بااین‌حال، گذار از تبیین تاریخی به داوری دربارهٔ ارزش، و نیز نسبتِ انگیزش با توجیه هنجاری، همچنان به مقدمات اضافی نیاز دارد. پرسش محوری مقاله از اینجا روشن‌تر می‌شود: کدام بخش صرفاً توضیح می‌دهد اخلاق چگونه پدید آمده، کدام بخش دربارهٔ آنچه ما را به عمل وامی‌دارد سخن می‌گوید، و کدام بخش واقعاً دلیلی برای «باید» اخلاقی عرضه می‌کند؟[8]
داروینیسم اجتماعی نام همهٔ این بحث‌ها نیست
عنوان گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» و برخی جمله‌های آن، «داروینیسم اجتماعی» را به معنایی گسترده برای تعمیم تبیین فرگشتی به اخلاق به کار می‌برند. برای فهم مستقل مسئله، بهتر است این کاربرد از برنامهٔ پژوهشیِ توضیح پیدایش همکاری جدا شود. تبیین تکاملی اخلاق، اخلاق تکاملیِ تجویزی و نظریه‌های سیاسی‌ای که به زبان رقابت و فرگشت مشروعیت می‌جویند یک چیز نیستند. در تاریخ اخلاق، برای مثال، اسپنسر کوشید فرگشت را با پیشرفت و صورت برتر زندگی پیوند دهد؛ این تصویر غایت‌مند را نمی‌توان معادل نظریهٔ داروینی یا دیدگاه همهٔ پژوهشگران امروز دانست. [9]
در نتیجه، عبارت «اگر شما قائل باشید به اخلاق تکاملی» در گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» تا زمانی که معنایش مشخص نشده باشد، دامنهٔ بیش از حد وسیعی دارد. کسی می‌تواند منشأ تکاملی برخی ظرفیت‌های اخلاقی را بپذیرد و از آن هیچ دستور سیاسی، خودخواهانه یا شکاکانه‌ای استخراج نکند.
گردن زرافه با کشیدن دراز نمی‌شود
در گفتار «معنای داروینی اخلاق»، زرافه‌ها برای رسیدن به برگ‌ها گردن خود را می‌کشند و این کشیدگی «به صورت ژنتیک» به فرزندان منتقل می‌شود. این شرح، به‌عنوان توضیح امروزی انتخاب طبیعی، نادرست است. الگوی استفاده از اندام و انتقال تغییر اکتسابی به نسل بعد به روایت مشهور لامارکی نزدیک‌تر است. لامارک در «فلسفهٔ جانورشناسی» همین مثال زرافه را در چارچوب عادت، استفاده از اندام و وراثت تغییرات مطرح کرده بود. [10]، ،[11]
در صورت‌بندی انتخابی، تفاوت‌های وراثت‌پذیر میان افراد اهمیت دارند: اگر در محیطی مشخص، بعضی تفاوت‌ها به موفقیت تولیدمثلی بیشتر بینجامند، سهم آنها در نسل‌های بعد افزایش می‌یابد. نیاز به برگ، به‌خودی‌خود، تغییر ژنتیکی مناسب تولید نمی‌کند؛ انتخاب طبیعی نیز با تلاش ارادی یا ناآگاهانهٔ یک جانور برای تغییر اندامش یکی نیست. داروین در بحث زرافه، در چاپ ششم «خاستگاه گونه‌ها»، از تفاوت میان افراد و مزیت دسترسی اندکی بالاتر به غذا سخن می‌گوید. [12]
البته نباید تاریخ علم را بیش از اندازه ساده کرد. داروین نیز آثار استفاده و عدم استفاده را می‌پذیرفت و در همان بحث به افزایش استفاده اشاره دارد؛ او نظریهٔ ژنتیکی امروز را در اختیار نداشت. پس تقابل تاریخی «لامارک فقط وراثت اکتسابی، داروین فقط ژنتیک جدید» دقیق نیست. بااین‌حال، این واقعیت روایت کشیدن گردن و انتقال ژنتیکی کشیدگی را به توضیح معتبر زیست‌شناسی امروز تبدیل نمی‌کند. [13]
حتی دربارهٔ علت بلندشدن گردن زرافه نیز نباید یک داستان ساده را نتیجهٔ قطعی علم پنداشت. رقابت غذایی و انتخاب جنسی دو فرضیهٔ مهم‌اند. پژوهش کاونر و همکاران در ۲۰۲۴ دربارهٔ نسبت‌های بدنی زرافه‌های ماسایی نشان می‌دهد که ماده‌ها، نسبت به اندام‌های جلویی، گردن بلندتری دارند، در حالی که گردن نرها پهن‌تر است. این یافته با نسخهٔ سادهٔ فرضیهٔ «گردن بلند فقط برای رقابت نرها» سازگار نیست؛ نویسندگان از نقش احتمالی هر دو فرایند سخن می‌گویند. این مطالعه مسئله را برای همهٔ زرافه‌ها و سراسر تاریخشان یک‌باره حل نمی‌کند. [14]
خطای مثال زرافه، پرسش فلسفی ملکیان را باطل نمی‌کند؛ اما نشان می‌دهد که برای طرح آن پرسش نباید از سازوکاری علمی استفاده کرد که خود نیازمند اصلاح است.
طبیعت نسخه‌ای برای نجات گونه نمی‌نویسد
در استدلال ملکیان، ادعای «گونه‌محور» بودن انتخاب طبیعی یک نکتهٔ حاشیه‌ای نیست؛ این ادعا توضیح می‌دهد چرا، به نظر او، یک صفت می‌تواند برای فرد هزینه داشته باشد و بااین‌حال در طبیعت حفظ شود. او می‌گوید «داروین خودش معتقد بود نوع»، نه فرد، واحد انتخاب است؛ بنابراین بقای نوع می‌تواند حاصل شود حتی اگر برخی حاملان صفت زیان ببینند. این صورت‌بندی نیازمند اصلاح است. نقش تفاوت میان افراد در بقا و تولیدمثل، بخش مرکزی انتخاب طبیعی داروینی است؛ همان بحث زرافه در اثر داروین نیز بر تفاوت افراد تکیه دارد. البته از این اصلاح نباید به ادعای معکوس رسید که داروین هیچ‌گاه انتخاب در سطح گروه را مطرح نکرده است.[15]، [16]، [17]
زیست‌شناسی امروز هم یک پاسخ تک‌واژه‌ای و بی‌مناقشه برای همهٔ کاربردهای «واحد انتخاب» ندارد. باید پرسید چه چیزی تکثیر می‌شود، چه موجودی با محیط تعامل می‌کند، و تفاوت موفقیت در کدام سطح سنجیده می‌شود. ژن، جاندار و گروه همیشه پاسخ‌هایی رقیب به یک پرسش کاملاً واحد نیستند. نظریهٔ انتخاب در سطح گونه نیز بحثی تخصصی دربارهٔ تفاوت در گونه‌زایی و انقراض است؛ با این مدعا که اندام‌ها و اخلاق «برای خیر گونه» ساخته شده‌اند یکسان نیست. [18]
ابهام دیگر در واژهٔ «بقا» است. طول عمر یک فرد، تعداد فرزندان موفق او، گسترش یک صفت و تداوم یک گونه چهار چیز متفاوت‌اند. در تبیین انتخابی، صرف زنده‌ماندن کافی نیست؛ موفقیت تولیدمثلی، مستقیم یا در چارچوب اثر بر خویشاوندان، اهمیت دارد. همچنین «اصلح» در این بحث یعنی موفق‌تر در شرایط زیستی معین، نه شریف‌تر یا اخلاقی‌تر. [19]
ازاین‌رو، یک صفت می‌تواند در جمعیتی افزایش یابد، بدون اینکه ضامن نجات آن جمعیت یا گونه از انقراض باشد. حتی موفقیت کنونی نیز ضمانت آینده نیست. تعبیر استعاری «با من سازگار شو تا بمانی» اگر برای توضیح تفاوت موفقیت به کار رود قابل فهم است؛ اما اگر طبیعت را در مقام برنامه‌ریزِ حفظ گونه بنشاند، گمراه‌کننده می‌شود. غایت نجات گونه را نباید جای سازوکار تفاوت در تولیدمثل گذاشت.
داروین خود دربارهٔ اخلاق نوشته بود
گفتار «معنای داروینی اخلاق» می‌گوید داروین به زیست‌شناسی اندام‌های بدن اکتفا کرد و دیگران نظریهٔ او را به روان‌شناسی و اخلاق گسترش دادند. این روایت تاریخی نادرست است. داروین در «تبار انسان» دربارهٔ حس اخلاقی، وجدان، غرایز اجتماعی و توانایی‌های ذهنی بحث می‌کند. در فصل پنجم نیز دقیقاً دشواری‌ای نزدیک به مثال ملکیان را می‌بیند: فداکاری می‌تواند برای فرد هزینه داشته باشد، اما گروه دارای اعضای یاری‌رسان و شجاع در رقابت با گروه دیگر موفق‌تر شود. [20]، ،[21]
این هم‌پوشانی مهم است: مسئلهٔ هزینهٔ فردی همکاری بیرون از نظریهٔ فرگشت یا برخلاف آن کشف نشده است؛ از مسائل قدیمی خود آن است. بااین‌حال، «گروه موفق‌تر» در رقابت با گروه دیگر همان «کل نوع بشر» نیست. حتی موفقیت یک گروه ممکن است به زیان گروه دیگری از همان گونه تمام شود.
همچنین تقابل اندام‌های «زیستی» با ظرفیت‌های «ذهنی و روانی» نباید به این تصور بینجامد که ذهن از قلمرو فرگشت زیستی بیرون است. رفتار و ظرفیت‌های شناختی نیز می‌توانند موضوع بررسی تکاملی باشند. از سوی دیگر، همکاری و زمینه‌های همدلی فقط در انسان دیده نمی‌شوند؛ پژوهش‌های رفتار جانوران، از جمله کارهای فرانس دِوال، دربارهٔ تداوم‌های میان‌گونه‌ای بحث می‌کنند. این امر به معنای وجود همهٔ صورت‌های داوری اخلاقی انسانی در جانوران نیست. [22]، ،[23]
تمثیل‌های سودمند و ضرورت‌های اثبات‌نشده
پیش از سنجش جزئیات، باید نقش این مثال‌ها در استدلال روشن باشد. ملکیان از پردهٔ میان انگشتان اردک، ساختمان چشم، محدودهٔ شنوایی، پاهای بز کوهی و مثال نابینایی استفاده می‌کند تا یک ایدهٔ کلی را توضیح دهد: صفات سودمند به ماندگاری جانداران کمک می‌کنند و فقدان آنها در مقیاس جمعیت می‌تواند بقا را دشوار کند؛ سپس اخلاق را نیز در همین خانواده قرار می‌دهد. این قیاس برای طرح پرسش قابل فهم است، اما از سودمندبودن کنونیِ یک ویژگی نمی‌توان به‌تنهایی نتیجه گرفت که آن ویژگی دقیقاً به سبب همین فایده انتخاب شده یا نبودش حتماً به انقراض می‌انجامید.[24]، [25]، [26]
برخی جزئیات این مثال‌ها خطاهای واقعی اما فرعی‌اند و نباید وزن استدلال را بر آنها گذاشت. مثلاً رقم «۱۶ تا ۴۰۰۰» برای کل گسترهٔ شنوایی انسان درست نیست؛ گسترهٔ متعارف برای انسان جوان و سالم تقریباً ۲۰ تا ۲۰ هزار هرتز ذکر می‌شود. بااین‌حال، خود ملکیان این عدد را با تعبیر «اگر اشتباه نکرده باشم» می‌آورد؛ بنابراین بهتر است آن را لغزش عددیِ یک گفتار شفاهی دانست، نه پایهٔ نقد اصلی. نکتهٔ مهم‌تر این است که نشنیدن فرکانس‌های بیرون از محدودهٔ انسان، به‌خودی‌خود ثابت نمی‌کند هر گسترهٔ دیگری با بقای انسان ناسازگار است.[27]، [28]
همین احتیاط دربارهٔ زمان‌ها و تمثیل‌های تبارشناختی لازم است. اعداد کلیِ «۱۰۰ تا ۸۰۰ میلیون سال» بدون تعیین صفت و تبار، توضیح علمی دقیقی نیستند؛ و اگر تعبیر «خرگوش‌ها و اسب‌ها از هم پدید اومده» لفظاً فهمیده شود، باید آن را به معنای نیای مشترک اصلاح کرد، نه تبدیل یک گونهٔ امروزی به گونهٔ امروزی دیگر. این موارد برای تز اصلی مقاله تعیین‌کننده نیستند، اما نشان می‌دهند که صورت‌بندی علمیِ مثال‌ها باید از زبان تقریبی یک سخنرانی شفاهی به زبان دقیق‌تر زیست‌شناسی تکاملی منتقل شود.[29]، [30]
در عین حال، اصل هشدار ملکیان دربارهٔ مقیاس زمانی درست است: بسیاری از دگرگونی‌های فرگشتی در مقیاسی رخ می‌دهند که با تجربهٔ یک عمر انسانی سنجیده نمی‌شوند. اما از این نکته نباید نتیجه گرفت که همهٔ فرایندهای فرگشتی ناگزیر به میلیون‌ها سال نیاز دارند. گزارش گونه‌زایی دورگه‌ای در سهره‌های داروین طی چند نسل نمونه‌ای از این تنوع زمانی است؛ موردی ویژه که نباید آن را الگوی همهٔ گونه‌زایی‌ها دانست.[31]، [32]
مثال انسان نابینا نیز نکته‌ای محدود را روشن می‌کند: فقدان یک توانایی لزوماً مانع عمر طولانی یک فرد نیست. اما از این مثال نمی‌توان انقراض حتمی بشر در صورت فقدان همگانی بینایی را نتیجه گرفت؛ چنین فرضی به محیط، نهادهای اجتماعی و امکان جایگزینی دیگر حواس وابسته است. همچنین قیاس فرد نابینا با فرد غیراخلاقی، اگر بیش از حد کشیده شود، دو موضوع متفاوت را با هم مخلوط می‌کند.
پس مسئلهٔ اصلی این بخش نه چند عدد و تمثیل پراکنده، بلکه یک مشکل روشی است: از کارکرد سودمندِ یک ویژگی در زمان حاضر، نمی‌توان بی‌واسطه داستان قطعیِ منشأ آن را بازسازی کرد. نقد مشهور گولد و لوونتین به سازگاری‌گرایی افراطی متوجه همین شتاب در تبدیل کارکردهای ممکن به توضیح‌های قطعیِ منشأ است. یک صفت می‌تواند محصول جانبی، نتیجهٔ محدودیت‌های تکوینی یا ساختاری باشد و بعداً کارکرد تازه‌ای پیدا کند. برای اخلاق نیز باید سازوکارهای مشخص و شواهد مستقل را نشان داد؛ سودمندی اجتماعی به‌تنهایی تاریخ انتخابی را اثبات نمی‌کند.[33]
ژن خودخواه فرمان به خودخواهی نیست
در روایت «معنای داروینی اخلاق»، داوکینز مرحلهٔ بعدیِ تاریخ تبیین معرفی می‌شود: گویی داروین واحد انتخاب را گونه می‌گرفت و داوکینز کانون را به ژن منتقل کرد. در همین زمینه، از «جایزهٔ نوبل در زیست‌شناسی» برای داوکینز نیز سخن می‌رود. بخش دوم به‌روشنی نادرست است: داوکینز برندهٔ نوبل نیست و جایزهٔ مستقلی با عنوان «نوبل زیست‌شناسی» وجود ندارد. چون این اشتباه نقشی در استدلال فلسفی ندارد، باید آن را تصحیح کرد بی‌آنکه به آن وزن بیش از حد داد.[34]، [35]
ادعای نخست تا حدی درست اما ساده‌سازی‌شده است. «ژن خودخواه» در ۱۹۷۶ نگاه ژن‌محور را بسیار مؤثر صورت‌بندی و عمومی کرد؛ ولی این نگاه محصول انتقال ناگهانی از «گونهٔ داروین» به «ژنِ داوکینز» نبود. پژوهش‌های ژنتیک جمعیت و آثار همیلتون پیش از انتشار کتاب، زمینهٔ آن را فراهم کرده بودند. در این چارچوب، ژن به معنای عاملی آگاه نیست؛ مسئله افزایش سهم نسخه‌های وراثتی در نسل‌های بعد است. خودخواهیِ استعاری در این سطح می‌تواند با رفتار یاری‌رسان در سطح جاندار همراه باشد. [36]، ،[37]
این نکته برای بحث انگیزه اهمیت دارد. توضیح اینکه گرایشی از راه کمک به گسترش نسخه‌های ژنتیکی پایدار شده، نشان نمی‌دهد که شخص اکنون با نیت گسترش ژن‌هایش کمک می‌کند. علت تاریخیِ پدیدآمدن توانایی و انگیزهٔ بالفعل استفاده از آن دو مسئله‌اند. محبت به فرزند یا شفقت به رنج دیگری را نمی‌توان فقط با ذکر کارکرد تکاملی‌اش به نیت پنهان و خودخواهانه تبدیل کرد. [38]، ،[39]
همکاری چگونه می‌تواند انتخاب شود
روایت «فرد زیان می‌بیند تا گونه بماند» یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نظریه‌های جدید همکاری را نادیده می‌گیرد: راه‌هایی که رفتار هزینه‌دار می‌تواند بدون فرض نجات کل گونه پایدار شود. این نظریه‌ها در این دو گفتار توضیح داده نشده‌اند؛ آوردن آنها در اینجا تکمیل و اصلاح زمینهٔ بحث است، نه نسبت‌دادنشان به ملکیان.
همیلتون در دو مقالهٔ ۱۹۶۴ نظریه‌ای برای اثر رفتار اجتماعی بر خویشاوندان عرضه کرد. در صورت سادهٔ قاعدهٔ همیلتون، رفتار یاری‌رسان می‌تواند انتخاب شود اگر منفعت تولیدمثلی گیرنده، با وزن خویشاوندی، از هزینهٔ تولیدمثلی کمک‌کننده بیشتر باشد: rB > C. «برازش فراگیر» اثر رفتار بر تولیدمثل خود فرد و اثر وزن‌دار آن بر دیگران را در حساب می‌آورد. این صورت ساده شرایط و مفروضاتی دارد؛ فرمولی برای محاسبهٔ ارزش اخلاقی نیست. [40]
به بیان روشن‌تر، یک رفتار ممکن است به تولیدمثل مستقیم فرد لطمه بزند، ولی به بستگانی کمک کند که احتمال داشتن نسخه‌های مشترک وراثتی در آنان بیشتر است. نه جانور باید این حساب را بداند و نه خیر کل گونه لازم است هدف سازوکار باشد. از این نظریه نیز جواز اخلاقی خویشاوندسالاری به دست نمی‌آید.
تریورز در ۱۹۷۱ «نوع‌دوستی متقابل» را صورت‌بندی کرد: کمک امروز می‌تواند، در شرایطی مانند امکان تعامل دوباره و مقابله با تقلب، با کمک آینده پاسخ داده شود. در چنین الگویی، هزینهٔ کوتاه‌مدت الزاماً زیان خالص بلندمدت نیست. به همین دلیل، در برخی اصطلاح‌شناسی‌های جدید، همکاری متقابلِ سودمند برای هر دو طرف از نوع‌دوستی زیستیِ دارای هزینهٔ خالص متمایز می‌شود. عنوان تاریخی نظریه نباید این تفاوت را پنهان کند. [41]، ،[42]
اعتبار اجتماعی، انتخاب شریک و شبکه‌های تعامل نیز مهم‌اند: کسی که به دیگران کمک می‌کند، ممکن است شریک مطلوب‌تری شناخته شود یا در آینده از کمک دیگران بهره ببرد. نواک در مقالهٔ ۲۰۰۶ چند سازوکار همکاری را در مدل‌های مشخص کنار هم بررسی کرد. این مدل‌ها شرایط امکان همکاری را توضیح می‌دهند؛ هیچ‌کدام ثابت نمی‌کنند که هر کمک‌کننده در هر موقعیت سود می‌برد. [43]
انتخاب گروهی و چندسطحی نیز مسئله را جدی می‌گیرند. در یک مدل ممکن است افراد کم‌همکار درون هر گروه مزیت داشته باشند، اما گروه‌های دارای همکاری بیشتر در رقابت میان گروه‌ها موفق‌تر شوند. پایداری همکاری به نسبت این نیروها، نحوهٔ تشکیل گروه‌ها و انتقال صفات بستگی دارد؛ صرف مفیدبودن برای گروه کافی نیست. برخی صورت‌بندی‌های انتخاب خویشاوندی و چندسطحی بازنمایی‌های ریاضی مرتبط یا معادل از یک فرایندند؛ دربارهٔ حدود این معادل‌بودن و بهترین کاربرد تبیینی همچنان بحث وجود دارد. [44]، ،[45]
پس اصلاح سخن ملکیان به معنای حذف گروه از زیست‌شناسی نیست. اصلاح ضروری این است که «گروه»، «گونه» و «کل بشریت» یکسان گرفته نشوند و سود جمعی، جای اثبات سازوکار انتخاب را نگیرد.
از همکاری زیستی تا اخلاق انسانی
«نوع‌دوستی» در زیست‌شناسی با معنای اخلاقی روزمرهٔ آن یکسان نیست. تعریف زیستی بر هزینه و منفعت تولیدمثلی رفتار تکیه دارد؛ دربارهٔ نیت آگاهانه یا درستی اخلاقی حکم نمی‌دهد. رفتاری بدون قصد اخلاقی می‌تواند نوع‌دوستانهٔ زیستی باشد؛ رفتاری اخلاقاً درست می‌تواند برای انجام‌دهنده سودمند هم باشد. [46]، ،[47]
بنابراین نمی‌توان از تبیین همکاری مستقیماً به توضیح کامل عدالت، صدق، وفای به عهد، تواضع و شفقت رسید؛ فضیلت‌هایی که در پایان گفتار «معنای داروینی اخلاق» کنار هم آمده‌اند. هر کدام تاریخ یادگیری، صورت‌های فرهنگی و مسئلهٔ هنجاری خاص خود را دارند. تقویت همکاری حتی می‌تواند در خدمت یک گروه ستمگر قرار گیرد. همبستگی درون گروه، بدون توجه به رفتار با بیرونی‌ها، معیار کافی اخلاقی‌بودن نیست.
در پژوهش‌های انسانی، نقش فرهنگ و نهادها جدی است. مطالعهٔ هنریش و همکاران در پانزده جمعیت، تفاوت‌های رفتار انصاف و مجازات را با متغیرهای اجتماعی بررسی کرده است. این نتایج رابطه‌هایی تجربی‌اند؛ نه اثبات اینکه یک نهاد معین به‌تنهایی «اخلاق را ایجاد می‌کند». بااین‌حال، برای فاصله‌گرفتن از روایت یکسان و صرفاً ژنتیکی اخلاق اهمیت دارند. [48]
نظریهٔ انتخاب گروهی فرهنگی نیز می‌پرسد آیا قواعد و نهادهای منتقل‌شونده میان نسل‌ها و گروه‌ها می‌توانند در رقابت اجتماعی گسترش یابند. ریچرسون و همکاران از اهمیت این نظریه دفاع کرده‌اند؛ میزان نقش آن در توضیح همکاری انسانی محل اختلاف است. لازم نیست خواننده یکی از این چارچوب‌ها را توضیح نهایی همهٔ اخلاق بداند تا بپذیرد فرهنگ، نهاد، یادگیری و زیست‌شناسی باید در کنار هم بررسی شوند. [49]
به همین ترتیب، روان‌شناسی تکاملی یک مجموعهٔ کاملاً هم‌صدا نیست. فرضیهٔ اینکه یک ظرفیت روانی سازگاری است، به شواهد و مقایسه با توضیح‌های بدیل نیاز دارد. قصه‌ای که یک رفتار را برای نیاکان «مفید» معرفی می‌کند، هنوز آزمون علمی آن فرضیه نیست. [50]
عبارت «اخلاق فقط ... جلو انقراض نسل بشر رو می‌گیره» در گفتار «معنای داروینی اخلاق»، ازاین‌رو، هم بیش از حد تقلیل‌دهنده است و هم ادعای ضرورت اثبات‌نشده دارد. دفاع‌پذیرتر آن است که بگوییم ظرفیت‌های دخیل در اخلاق و همکاری تاریخ تکاملی دارند؛ اما همهٔ محتوای اخلاق، همهٔ کارکردهای کنونی آن و همهٔ دلایل موجه‌بودنش را نمی‌توان به حفظ گونه فروکاست.
هزینهٔ اخلاق واقعی است؛ قانون همگانیِ محرومیت نیست
در «داروینیسم اجتماعی و اخلاق»، ملکیان از مثال سرباز شجاع به یک نگرانی عام‌تر می‌رسد: ممکن است رفتارهایی که برای جمع سودمندند برای فاعل پرهزینه باشند، و در زندگی اجتماعی نیز انسان اخلاقی از فرصت‌های ثروت، قدرت، شهرت یا امنیت محروم شود. این بخش، مسئلهٔ واقعیِ تعارض منفعت فرد و الزام اخلاقی را برجسته می‌کند. بااین‌حال، باید میان امکان و قانون همگانی فرق گذاشت: اینکه شجاعت در موقعیتی خطر را بالا ببرد یا راست‌گویی فرصتی نامشروع را از میان ببرد، با این ادعا که اخلاقی‌ترشدن همواره یا غالباً همهٔ انواع موفقیت شخصی را کاهش می‌دهد یکسان نیست.
ادعای تاریخیِ «اکثر» افراد اخلاقی، و سپس تعبیر قاطع «هرچه اخلاقی‌تر» کاهش ثروت، قدرت، شهرت، محبوبیت و حتی مدرک دانشگاهی، در گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» برای آن پشتوانهٔ تجربی مشخصی عرضه نمی‌شود. باید فضیلت، شاخص منفعت، جامعه و بازهٔ زمانی تعریف شود. این تعمیم، در صورت مطلق، نادرست است؛ صورت آماری «اکثر» نیز در منابع عرضه‌شده اثبات نشده است. [51]
پژوهش اریکسون و همکاران، برای مثال، در داده‌های بررسی‌شده میان رفتار اجتماعی و درآمد و شمار فرزندان رابطه‌هایی یافت که با انتظار سادهٔ «خودخواهی همیشه سود بیشتری دارد» سازگار نبود. این پژوهش از یک سو سنجهٔ همهٔ فضیلت‌ها نیست و از سوی دیگر تضمین نمی‌کند سخاوت علت موفقیت هر فرد است. ارزش آن برای بحث حاضر، محدودکردن حکم همگانیِ زیان‌دیدن افراد اخلاقی است. [52]
ارجاع گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» به «مقالهٔ معروف هایک» نیز نیازمند تدقیق است. عنوان انگلیسی «چرا بدترین‌ها به رأس می‌رسند» عنوان فصل دهم «راه بردگی» است؛ ممکن است ملکیان ترجمه یا انتشار مستقل آن فصل را در نظر داشته باشد. هایک در آنجا دربارهٔ سازوکارهای قدرت در نظام‌های تمامیت‌خواه بحث می‌کند، نه قانون همگانیِ رابطهٔ فرومایگی و موفقیت در هر سیاستی. این منبع می‌تواند پرسشی نهادی را روشن کند؛ برای اثبات آن تعمیم جهانی کافی نیست. [53]، ،[54]
با همهٔ این اصلاح‌ها، هستهٔ مسئله باقی است: راست‌گویی ممکن است فرصت سود نامشروع را از میان ببرد؛ مقاومت در برابر ظلم ممکن است به زندان یا مرگ بینجامد؛ کمک به دیگری ممکن است بازگشت نداشته باشد. دفاع از اخلاق نباید این هزینه‌ها را انکار کند. اما وجود هزینه در بعضی موارد، با ادعای محرومیت ضروری در همهٔ موارد فرق دارد.
تشبیه فرد غیراخلاقی به بهره‌بردار از اخلاق دیگران نیز به مسئلهٔ شناخته‌شدهٔ «سواری مجانی» نزدیک است. شخص می‌تواند از اعتماد و همکاری عمومی بهره ببرد و هزینهٔ رعایت قواعد را نپردازد. نظریه‌های همکاری دقیقاً می‌پرسند چه سازوکارهایی مانع گسترش این راهبرد می‌شوند. شناخت، مجازات یا تغییر شریک ممکن است چنین رفتاری را پرهزینه کند؛ ممکن است هم در نهادی ناکارآمد تقلب سودمند بماند. پس نتیجهٔ اجتماعی فقط به روان افراد وابسته نیست. [55]، ،[56]
از «سودمند است» تا «باید»: مسئلهٔ توجیه هنجاری
حتی اگر منشأ انتخابی یک گرایش کاملاً معلوم باشد، هنوز نمی‌توان از آن به خوب‌بودن یا الزام‌آوربودنش رسید. موفقیت تولیدمثلی یک معیار توصیفی است؛ ارزش اخلاقی معیاری هنجاری. ازاین‌رو، اینکه رفتار به پایداری گروه کمک می‌کند، به‌تنهایی دلیل کافی برای انجام‌دادنش نیست. گروه می‌تواند با سرکوب مخالفان هم پایدارتر شود؛ مسئلهٔ اخلاقی دقیقاً این است که چه نوع پایداری و به چه هزینه‌ای پذیرفتنی است.
هشدار مشهور هیوم دربارهٔ گذار از «هست» به «باید» به همین نیاز استدلالی مربوط می‌شود: ورود نتیجهٔ هنجاری باید توضیح داده شود. برای استنتاج تکلیف اخلاقی از آثار طبیعی رفتار، مقدمه‌ای هنجاری لازم است؛ مثلاً اینکه کدام منافع باید رعایت شوند و چرا. خود نظریهٔ انتخاب طبیعی این مقدمه را تحویل نمی‌دهد. [57]، ،[58]، ،[59]
اصطلاح «مغالطهٔ طبیعت‌گرایانه» در معنای تاریخیِ مور با مسئلهٔ هیوم یکسان نیست. مور در «اصول اخلاق» با یکی‌گرفتن خیر و ویژگی‌های دیگر مقابله می‌کرد. در کاربرد کنونی، این اصطلاح گاه برای استنتاج «خوب» از «طبیعی» به کار می‌رود؛ برای دقت باید این دو بحث جدا شوند. نقد مور نیز در فلسفهٔ معاصر برهان نهایی علیه همهٔ شکل‌های طبیعت‌گرایی اخلاقی به شمار نمی‌آید. [60]، ،[61]
در این نقطه، مصاحبه نکته‌ای مهم را به نفع ملکیان روشن می‌کند: او خود نیز می‌پذیرد که اگر فقط گفته شود «اخلاق به بقای نوع بشر کمک کرده است»، فردی که باید هزینه بدهد هنوز دلیل کافی برای التزام عملی پیدا نکرده است. این تصریح، بخشی از نقد انگیزشی را محدود و دقیق‌تر می‌کند. اما از نظر فلسفی، انگیزش و توجیه هنوز یکی نیستند: اینکه چه چیزی مرا قادر یا راغب می‌کند مطابق ارزش اخلاقی رفتار کنم، با اینکه چه چیزی آن رفتار را موجه یا الزام‌آور می‌کند تفاوت دارد. ناکفایتیِ دلیلِ بقای نوع، نبودن همهٔ دلایل اخلاقی را نشان نمی‌دهد.[62]
از «طبیعی است» تا «بی‌ارزش است»
جهت معکوس استنتاج نیز مسئله دارد. از اینکه همدلی تاریخ طبیعی دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت رنجی که همدلی به آن پاسخ می‌دهد بی‌اهمیت است. از اینکه توانایی استدلال منشأ طبیعی دارد، نمی‌توان اعتبار همهٔ استدلال‌ها را نفی کرد. برای ارزیابی یک باور، هم فرایند شکل‌گیری آن و هم دلایل کنونی‌اش اهمیت دارند؛ صرف نام‌بردن از خاستگاه جای هر دو را نمی‌گیرد.
در گفتار «معنای داروینی اخلاق»، جملهٔ «سودمنده اما مقدس نیست» چند خوانش دارد. اگر مقصود این است که تبیین فرگشتی برای توضیح پیدایش گرایش‌ها، فرض یک مداخلهٔ فراطبیعی را لازم نمی‌داند، سخنی محدود و قابل فهم است. اما از کفایت احتمالی توضیح طبیعی برای پیدایش یک ظرفیت، نفی هر مبنای الهیاتی یا هر حقیقت اخلاقی نتیجه نمی‌شود. این مبانی استدلال مستقل می‌خواهند. اگر «مقدس» به معنای ارزش ذاتی، حرمت یا الزام باشد، گذار از کارکرد زیستی به نفی آن، بدون مقدمهٔ اضافی ناموجه است.
همچنین باید میان «این اخلاق برای بقا انتخاب شده» و «اخلاق فقط برای بقا ارزش دارد» فرق گذاشت. اولی، در صورت داشتن شواهد، گزارشی دربارهٔ تاریخ یک ظرفیت است؛ دومی تعریف یا نظریه‌ای دربارهٔ ارزش. روایت ارائه‌شده در چند موضع این فاصله را کوتاه می‌کند، اما دلیل لازم برای حذف آن را ارائه نمی‌دهد.
آیا فرگشت اعتماد ما به اخلاق را تضعیف می‌کند
می‌توان ایرادی نیرومندتر از «اخلاق طبیعی است، پس بی‌اعتبار است» مطرح کرد. اگر سازوکار شکل‌گیری یک باور اساساً نسبت به حقیقت آن بی‌تفاوت باشد، آگاهی از آن سازوکار ممکن است اعتماد ما را کاهش دهد. این استدلال دربارهٔ اعتمادپذیری باور است، نه صرفاً دربارهٔ منشأ طبیعی آن.
شارون استریت در مقالهٔ ۲۰۰۶، مسئله را برای نظریه‌هایی طرح می‌کند که حقایق ارزشی را مستقل از نگرش‌های ما می‌دانند: اگر انتخاب طبیعی گرایش‌های ارزیابانه را به سبب آثارشان بر برازش شکل داده، چه نسبتی میان آنها و حقیقت مستقل اخلاقی برقرار است؟ نسبتِ صرفاً تصادفی اعتماد ما را دشوار می‌کند؛ ادعای اینکه انتخاب طبیعی حقیقت اخلاقی را دنبال کرده نیز توضیح می‌خواهد. این چالش متوجه صورت‌هایی از واقع‌گرایی است؛ نتیجهٔ سادهٔ آن «هیچ داوری اخلاقی موجهی وجود ندارد» نیست. [63]
ریچارد جویس نیز در «فرگشت اخلاق» به پیامدهای منشأ تکاملی برای توجیه باورهای اخلاقی می‌پردازد. این بحث‌ها معمولاً «استدلال‌های سلب اعتبار تکاملی» نامیده می‌شوند. آنها را نباید با نتیجه‌گیری قطعی علم تجربی یا با ادعای اینکه هر اخلاق‌پژوهِ تکاملی شکاک است، یکی گرفت. [64]
پاسخ‌ها نیز جدی‌اند: شاید همهٔ محتوای باورهای اخلاقی مستقیماً محصول انتخاب نباشد؛ شاید توانایی‌های عمومی استدلال و شناخت، امکان اصلاح گرایش‌های اولیه را فراهم کنند؛ یا شاید در یک نظریهٔ طبیعت‌گرایانه، برخی حقایق دربارهٔ رنج و شکوفایی با آنچه ظرفیت‌های تکاملی ما آشکار می‌کنند ارتباط داشته باشند. منتقد پاسخ می‌دهد که خود ابزارهای اصلاح نیز ممکن است از همان تاریخ اثر گرفته باشند. نزاع بر سر میزان این اثر و امکان اعتماد موجه ادامه دارد. [65]
بنابراین مسئلهٔ واقعی این نیست که «آیا اخلاق تاریخ طبیعی دارد؟»؛ پرسش دقیق‌تر آن است که کدام باور، با چه سازوکاری شکل گرفته، چرا آن سازوکار باید اعتمادپذیر یا نامطمئن باشد، و چه دلایلی پس از بازاندیشی برای باور باقی می‌ماند.
چرا باید هزینه بدهم؟ پاسخ ملکیان و پرسشِ باقی‌مانده
مصاحبهٔ «داروینیسم و فضیلت‌گرایی» در اینجا مستقیماً به هستهٔ مسئله پاسخ می‌دهد. ملکیان می‌گوید صرفِ اینکه اخلاق در بقای نوع بشر نقش داشته باشد برای قانع‌کردن فرد کافی نیست. مثال ازدواج برای همین فاصله است: ممکن است کسی بپذیرد که ازدواج در بقای بشر نقش داشته، اما بگوید از این واقعیت هنوز نتیجه نمی‌شود که من شخصاً باید ازدواج کنم. به همین قیاس، نقش تکاملی اخلاق پاسخ کامل به پرسش «چرا من باید هزینهٔ اخلاقی‌زیستن را بدهم؟» نیست. ملکیان در این سطح به اخلاق فضیلت‌گرایانه با روایت عرفانی روی می‌آورد تا انگیزه‌ها و شرایط درونیِ لازم برای التزام عملی را توضیح دهد.[66]
در گفتار «داروینیسم اجتماعی و اخلاق» نیز آگاهی از خدمت اخلاق به نوع بشر ممکن است فرد را بی‌انگیزه کند. به‌عنوان امکان روان‌شناختی، این سخن قابل دفاع است: بعضی اشخاص ممکن است احساس فریب‌خوردگی کنند. اما این گفتار شواهدی برای یک قانون عمومی دربارهٔ اثر آموزش فرگشت بر انگیزه ارائه نمی‌دهد. کسانی نیز ممکن است با شناخت طبیعیِ همدلی، آن را بخشی از زندگی انسانی بدانند و همچنان برایش ارزش قائل باشند. [67]
اگر از آگاهی به منشأ تکاملی اخلاق نتیجه گرفته شود که فداکاری برای فرد بی‌ارزش است، چنین استنتاجی یک مقدمهٔ پنهان دارد: چیزی فقط هنگامی ارزش پیگیری دارد که سودش به خود من بازگردد. نظریهٔ فرگشت این مقدمه را ثابت نمی‌کند. اگر آن را بپذیریم، تعارض اخلاق و منفعت شخصی از همان آغاز به نفع منفعت حل شده است؛ اگر نپذیریم، باید دربارهٔ وزن دلایلِ مربوط به دیگران بحث کنیم.
این بحث نباید با وعدهٔ اینکه «اخلاق سرانجام همیشه به سود تو خواهد بود» بسته شود. گاه چنین وعده‌ای صادق نیست. اخلاق فضیلت‌گرای عرفانی، در صورت موفقیت، می‌تواند توضیح دهد چگونه منش و انگیزه‌ای پدید آید که پرداخت این هزینه برای فرد ممکن‌تر شود؛ اما مسئلهٔ فلسفی دشوارتر همچنان باقی است: آیا رنج دیگری، حق او یا امکان توجیه رفتار نزد او می‌تواند برای من دلیل باشد، حتی وقتی منفعت نهایی‌ام تضمین نشده است؟ پاسخ‌های پیامدگرا، وظیفه‌گرا، قراردادگرا و فضیلت‌گرا در اینجا یکسان نیستند؛ هیچ‌کدام صرفاً از فرمول انتخاب طبیعی استخراج نمی‌شود.
هم‌زمان، مسئله‌ای نهادی مطرح است. اگر جامعه‌ای برای دوام خود به کسانی متکی باشد که هزینهٔ راست‌گویی و اعتراض را می‌پردازند، باید پرسید چرا نهادها این هزینه را بر آنان تحمیل می‌کنند. حمایت از افشاگر، محدودکردن قدرت و کاهش سود تقلب می‌تواند فاصلهٔ اخلاق و منفعت شخصی را کمتر کند. این پیشنهادها از ارزش‌هایی چون عدالت و کاهش آسیب دفاع می‌خواهند؛ ولی نشان می‌دهند که پاسخ به مسئله فقط نصیحت فردِ زیان‌دیده نیست.
مواد اولیهٔ اخلاق و امکان نقد طبیعت
فرگشت را می‌توان بخشی از توضیح مواد اولیهٔ اخلاق دانست: توانایی احساس، وابستگی اجتماعی، یادگیری و توجه به دیگری. این تصویر نه به «ژنِ عدالت» نیاز دارد و نه عقل و فرهنگ را بی‌ارتباط با طبیعت می‌انگارد. ظرفیت‌هایی با تاریخ طبیعی می‌توانند در صورت‌های تازهٔ استدلال، آموزش و نهادسازی به کار روند.
همین ظرفیت‌ها مسئلهٔ نقد گرایش‌ها را باز می‌کنند. میل به حمایت از نزدیکان می‌تواند با عدالت بی‌طرفانه تعارض پیدا کند؛ همبستگی گروهی می‌تواند بیرونی‌ها را کنار بگذارد؛ واکنش فوری به تقلب می‌تواند به مجازاتی نامتناسب بینجامد. به جای تقدیس یا طرد همهٔ آنچه ریشهٔ طبیعی دارد، باید هر گرایش را در موقعیت مشخص و با دلیل سنجید.
ادعای مهم این نیست که انسان بی‌گذشته شده یا از فرگشت بیرون آمده است. ادعا این است که گذشتهٔ علّی، به‌تنهایی، حکم نهاییِ موجه‌بودن رفتار کنونی را صادر نمی‌کند. امکان بازاندیشی خود موضوع بررسی است؛ نمی‌توان آن را صرفاً با یادآوریِ منشأ طبیعی‌اش از اعتبار انداخت.
جمع‌بندی: پس از اصلاح روایت، چه چیزی باقی می‌ماند؟
مصاحبهٔ «داروینیسم و فضیلت‌گرایی» تصویر فلسفی موضع ملکیان را دقیق‌تر می‌کند. او شخصاً به تبیین داروینیِ خاستگاه اخلاق اقبال دارد، اما نقش اخلاق در بقای نوع بشر را برای ایجاد التزام عملی در فرد کافی نمی‌داند؛ برای مسئلهٔ التزام به اخلاق فضیلت‌گرایانه با روایت عرفانی روی می‌آورد. در همان مصاحبه نیز تأکید می‌کند که پذیرش نظریهٔ زیست‌شناختی داروین، به نظر او، شخص را به فلسفه، دین یا نظریهٔ اخلاقی خاصی ملتزم نمی‌کند. بنابراین بازسازی‌ای که گویی او بی‌واسطه از «اخلاق برای بقا پدید آمده است» به «پس فرد باید اخلاقی زندگی کند» می‌رسد، منصفانه نیست.[68]
این اصلاح فلسفی، نقد علمی مقاله را از میان نمی‌برد. ملکیان در همان مصاحبه همچنان توضیح می‌دهد که انسان‌های ارزش‌گذار به اخلاق باقی مانده‌اند، اخلاقی‌زیستن در بقای نوع بشر نقش داشته و داروینیسم را در این زمینه ناظر به نوع می‌داند، نه فرد. همین صورت‌بندی است که به بررسی زیست‌شناختی نیاز دارد. انتخاب طبیعی را نمی‌توان به نجات گونه فروکاست؛ تفاوت افراد و موفقیت تولیدمثلی در آن بنیادی‌اند، و همکاری نیز از راه سازوکارهای متنوعی مانند انتخاب خویشاوندی، تعامل متقابل و فرایندهای چندسطحی توضیح داده می‌شود. روایت لامارکیِ زرافه و چند ادعای تاریخی یا عددی دیگر نیز باید اصلاح شوند، اما وزن اصلی نقد بر همین ساختار تبیینی است، نه بر لغزش‌های فرعی.[69]
در سطح فلسفی، سه مسئله باید جدا بمانند: خاستگاه اخلاق، انگیزش و التزام عملی، و توجیه هنجاری. مصاحبه نشان می‌دهد که ملکیان میان دو مسئلهٔ نخست تفکیک می‌کند؛ این نکته بخشی از نقد فلسفی را تعدیل و منصفانه‌تر می‌کند. اما پاسخ به مسئلهٔ انگیزش، حتی اگر با فضیلت‌گرایی عرفانی موفق باشد، هنوز به‌خودی‌خود پاسخ نمی‌دهد چرا یک رفتار اخلاقاً موجه یا الزام‌آور است. از سوی دیگر، منشأ تکاملی نه خودبه‌خود الزام اخلاقی تولید می‌کند و نه خودبه‌خود آن را از میان می‌برد.
پس از همهٔ این اصلاحات، پرسش اصلی روشن‌تر می‌شود: حتی اگر بتوانیم توضیح دهیم چرا انسان موجودی دارای همدلی، همکاری و حساسیت اخلاقی شده است، هنوز باید بپرسیم چرا برخی از این گرایش‌ها موجه‌اند، چرا برخی دیگر باید مهار شوند و چرا در جایی که اخلاق برای ما هزینه دارد باید به آن ملتزم بمانیم. فرگشت بخشی از داستان خاستگاه را توضیح می‌دهد؛ منش و تربیت بخشی از داستان انگیزش را؛ اما پاسخ به اینکه «چه باید کرد و چرا؟» همچنان به استدلال هنجاری نیاز دارد.
پرسش‌هایی برای ادامهٔ گفت‌وگو
۱. برای کدام ظرفیت‌های دخیل در اخلاق شواهد تکاملی نیرومند داریم، و کجا هنوز با فرضیه‌های رقابت‌کننده روبه‌رو هستیم؟
۲. چه معیاری می‌تواند حمایت از خویشاوندان را در خانواده موجه و همان جانبداری را در استخدام عمومی ناموجه کند؟
۳. اگر اخلاقی‌بودن در موردی به زیان فرد تمام شود، چه نوع دلیلی می‌تواند اهمیت دیگران را برای او توضیح دهد، بی‌آنکه سود شخصی تضمین‌شده وعده دهد؟
۴. آیا همدلی و انصاف راه‌هایی برای شناخت حقایق اخلاقی‌اند، یا فقط نقطهٔ آغازِ داوری‌هایی‌اند که باید با استدلال اصلاح شوند؟ چگونه میان این دو امکان داوری کنیم؟
۵. چه چیزی نشان می‌دهد بازاندیشی عقلانی می‌تواند جانبداری تکاملی یا فرهنگی را اصلاح کند؟ چه خطاهایی ممکن است در خود این بازاندیشی باقی بماند؟
۶. کدام نهادها می‌توانند هزینهٔ اخلاق را عادلانه‌تر توزیع کنند، تا پایداری جامعه به محرومیت کسانی وابسته نباشد که قواعد را رعایت می‌کنند؟
[1]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[2]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[3]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق».
[4]مصطفی ملکیان، «داروینیسم اجتماعی و اخلاق»، درس‌گفتارهای روان‌شناسی اخلاق، مؤسسهٔ پرسش، زمستان ۱۳۹۴.
[5]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[6]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[7]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[8]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[9]FitzPatrick, W. J. “Morality and Evolutionary Biology.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Especially sections 2, 3.2, and 4.1.
https://plato.stanford.edu/entries/morality-biology/
[10]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «هی گردن‌ها رو دراز می‌کردن».
[11]Lamarck, J.-B. (1809). Philosophie zoologique, vol. I, part I, ch. VII.
English text of chapter VII in Ian Johnston's translation, Vancouver Island University.
https://web.viu.ca/johnstoi/lamarck/lamarck7.htm
Historical translation: Hugh Elliot (trans.). (1914). London: Macmillan.
https://www.biodiversitylibrary.org/item/181612
[12]Darwin, C. (1872). The Origin of Species, 6th ed. London: John Murray, ch. VII, pp. 177–179.
Collated text at Darwin Online.
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-177-s.html
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-178-s.html
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-179-dns.html
[13]Darwin, C. (1872). The Origin of Species, 6th ed. London: John Murray, ch. VII, pp. 177–179.
Collated text at Darwin Online.
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-177-s.html
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-178-s.html
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-179-dns.html
[14]Cavener, D. R., Bond, M. L., Wu-Cavener, L., Lohay, G. G., Cavener, M. W., Hou, X., Pearce, D. L., & Lee, D. E. (2024). “Sexual dimorphisms in body proportions of Masai giraffes and the evolution of the giraffe’s neck.” Mammalian Biology, 104, 513–527.
https://doi.org/10.1007/s42991-024-00424-4
https://link.springer.com/article/10.1007/s42991-024-00424-4
[15]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «واحد و اتم سخن داروین چیه؟».
[16]Darwin, C. (1872). The Origin of Species, 6th ed. London: John Murray, ch. VII, pp. 177–179.
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-177-s.html
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-178-s.html
https://darwin-online.org.uk/Variorum/1872/1872-179-dns.html
[17]Darwin, C. (1871). The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, vol. I. London: John Murray.
Especially chapters III–V, pp. 163–166. Full text.
https://darwin-online.org.uk/content/contentblock?basepage=1&itemID=F937.1&viewtype=side
[18]Lloyd, E. “Units and Levels of Selection.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Especially sections 1 and 4.1–4.3.
https://plato.stanford.edu/entries/selection-units/
[19]Okasha, S. “Biological Altruism.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Summer 2025 archive; especially the sections on definition, kin selection, and motivation.
https://plato.stanford.edu/archives/sum2025/entries/altruism-biological/
[20]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «داروین تا همین‌جا اکتفا می‌کرد».
[21]Darwin, C. (1871). The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, vol. I. London: John Murray.
Especially chapters III–V, pp. 163–166. Full text.
https://darwin-online.org.uk/content/contentblock?basepage=1&itemID=F937.1&viewtype=side
[22]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «آدما دیگه مثل ... جانوران نبودن».
[23]de Waal, F. B. M. (2008). “Putting the Altruism Back into Altruism: The Evolution of Empathy.” Annual Review of Psychology, 59, 279–300.
https://doi.org/10.1146/annurev.psych.59.103006.093625
[24]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «چرا اردک‌ها» و «چرا سگ‌ها چشمشون».
[25]Neitz, J., Geist, T., & Jacobs, G. H. (1989). “Color vision in the dog.” Visual Neuroscience, 3(2), 119–125.
https://doi.org/10.1017/S0952523800004430
[26]Jacobs, G. H., Deegan, J. F., II, & Neitz, J. (1998). “Photopigment basis for dichromatic color vision in cows, goats, and sheep.” Visual Neuroscience, 15(3), 581–584.
Article record.
https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/9685209/
[27]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «گوش ما صداهای بین ۱۶ تا ۴۰۰۰».
[28]Sumner, C. J., Bergevin, C., Oxenham, A. J., & Shera, C. A. (2022). “What Makes Human Hearing Special?” Frontiers for Young Minds, 10, 708921.
Educational overview of the general human hearing range.
https://doi.org/10.3389/frym.2022.708921
[29]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: بخش‌های زرافه و «در مورد بزهای کوهی».
[30]Venditti, C., Meade, A., & Pagel, M. (2011). “Multiple routes to mammalian diversity.” Nature, 479, 393–396.
https://doi.org/10.1038/nature10516
https://centaur.reading.ac.uk/29518/
Bibi, F. (2013). “A multi-calibrated mitochondrial phylogeny of extant Bovidae (Artiodactyla, Ruminantia) and the importance of the fossil record to systematics.” BMC Evolutionary Biology, 13, 166.
https://doi.org/10.1186/1471-2148-13-166
[31]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «چرا ما تو این ۶۰–۷۰ سال».
[32]Lamichhaney, S., Han, F., Webster, M. T., Andersson, L., Grant, B. R., & Grant, P. R. (2018). “Rapid hybrid speciation in Darwin’s finches.” Science, 359(6372), 224–228.
https://doi.org/10.1126/science.aao4593
Publisher educational page.
https://www.scienceintheclassroom.org/research-papers/hybrids-evolution-action
[33]Gould, S. J., & Lewontin, R. C. (1979). “The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm: a critique of the adaptationist programme.” Proceedings of the Royal Society of London B, 205, 581–598.
https://doi.org/10.1098/rspb.1979.0086
Gould, S. J. (1997). “The exaptive excellence of spandrels as a term and prototype.” PNAS, 94(20), 10750–10755.
https://doi.org/10.1073/pnas.94.20.10750
[34]مصطفی ملکیان، «معنای داروینی اخلاق». موضع: «داوکینز ... برنده جایزه نوبل در زیست‌شناسی شد».
[35]Nobel Prize. “About the Nobel Prize” and “All Nobel Prizes.”
https://www.nobelprize.org/about/
https://www.nobelprize.org/prizes/lists/all-nobel-prizes/
Royal Society. “Professor Richard Dawkins FRS.”
https://royalsociety.org/people/richard-dawkins-11316/
[36]Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press.
Publisher page for the 40th anniversary edition.
https://www.oupjapan.co.jp/en/products/detail/15197
[37]Hamilton, W. D. (1964). “The genetical evolution of social behaviour. I” and “II.” Journal of Theoretical Biology, 7(1), 1–16 and 17–52.
https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90038-4
https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90039-6
Part I full text.
https://pdodds.w3.uvm.edu/files/papers/others/1964/hamilton1964a.pdf
Part II full text.
https://joelvelasco.net/teaching/167win10/Hamilton64b-thegeneticalevolutionofsocialbehavior.pdf
[38]Okasha, S. “Biological Altruism.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Summer 2025 archive; especially the sections on definition, kin selection, and motivation.
https://plato.stanford.edu/archives/sum2025/entries/altruism-biological/
[39]de Waal, F. B. M. (2008). “Putting the Altruism Back into Altruism: The Evolution of Empathy.” Annual Review of Psychology, 59, 279–300.
https://doi.org/10.1146/annurev.psych.59.103006.093625
[40]Hamilton, W. D. (1964). “The genetical evolution of social behaviour. I” and “II.” Journal of Theoretical Biology, 7(1), 1–16 and 17–52.
https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90038-4
https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90039-6
Part I full text.
https://pdodds.w3.uvm.edu/files/papers/others/1964/hamilton1964a.pdf
Part II full text.
https://joelvelasco.net/teaching/167win10/Hamilton64b-thegeneticalevolutionofsocialbehavior.pdf
[41]Trivers, R. L. (1971). “The Evolution of Reciprocal Altruism.” The Quarterly Review of Biology, 46(1), 35–57.
https://doi.org/10.1086/406755
[42]West, S. A., El Mouden, C., & Gardner, A. (2011). “Sixteen common misconceptions about the evolution of cooperation in humans.” Evolution and Human Behavior, 32(4), 231–262.
https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2010.08.001
Open-access copy at the author's website.
https://gardner.wp.st-andrews.ac.uk/files/2015/05/WestElMoudenGardner_2011.pdf
[43]Nowak, M. A. (2006). “Five Rules for the Evolution of Cooperation.” Science, 314(5805), 1560–1563.
https://doi.org/10.1126/science.1133755
https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC3279745/
[44]Marshall, J. A. R. (2011). “Group selection and kin selection: formally equivalent approaches.” Trends in Ecology & Evolution, 26(7), 325–332.
https://doi.org/10.1016/j.tree.2011.04.008
[45]van Veelen, M., García, J., Sabelis, M. W., & Egas, M. (2012). “Group selection and inclusive fitness are not equivalent; the Price equation vs. models and statistics.” Journal of Theoretical Biology, 299, 64–80.
https://doi.org/10.1016/j.jtbi.2011.07.025
For a broader reconstruction of the dispute, see also the biological altruism source cited above.
[46]Okasha, S. “Biological Altruism.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Summer 2025 archive; especially the sections on definition, kin selection, and motivation.
https://plato.stanford.edu/archives/sum2025/entries/altruism-biological/
[47]West, S. A., El Mouden, C., & Gardner, A. (2011). “Sixteen common misconceptions about the evolution of cooperation in humans.” Evolution and Human Behavior, 32(4), 231–262.
https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2010.08.001
Open-access copy at the author's website.
https://gardner.wp.st-andrews.ac.uk/files/2015/05/WestElMoudenGardner_2011.pdf
[48]Henrich, J., Ensminger, J., McElreath, R., Barr, A., Barrett, C., Bolyanatz, A., Cardenas, J. C., Gurven, M., Gwako, E., Henrich, N., Lesorogol, C., Marlowe, F., Tracer, D., & Ziker, J. (2010). “Markets, Religion, Community Size, and the Evolution of Fairness and Punishment.” Science, 327(5972), 1480–1484.
https://doi.org/10.1126/science.1182238
University repository copy.
https://scholarworks.boisestate.edu/anthro_facpubs/8/
[49]Richerson, P., Baldini, R., Bell, A. V., Demps, K., Frost, K., Hillis, V., Mathew, S., Newton, E. K., Naar, N., Newson, L., Ross, C., Smaldino, P. E., Waring, T. M., & Zefferman, M. (2016). “Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence.” Behavioral and Brain Sciences, 39, e30.
https://doi.org/10.1017/S0140525X1400106X
[50]Downes, S. M. “Evolutionary Psychology.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
https://plato.stanford.edu/entries/evolutionary-psychology/
[51]مصطفی ملکیان، «داروینیسم اجتماعی و اخلاق»، درس‌گفتارهای روان‌شناسی اخلاق، مؤسسهٔ پرسش، زمستان ۱۳۹۴. موضع: «تاریخ نشون میده» و «آدم هرچه اخلاقی‌تر زندگی بکنه شکی نداره».
[52]Eriksson, K., Vartanova, I., Strimling, P., & Simpson, B. (2020). “Generosity pays: Selfish people have fewer children and earn less money.” Journal of Personality and Social Psychology, 118(3), 532–544.
https://doi.org/10.1037/pspp0000213
https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/30265021/
[53]مصطفی ملکیان، «داروینیسم اجتماعی و اخلاق»، درس‌گفتارهای روان‌شناسی اخلاق، مؤسسهٔ پرسش، زمستان ۱۳۹۴. موضع: «یادتون بیاد مقاله معروف هایک».
[54]Hayek, F. A. (1944). The Road to Serfdom, ch. 10, “Why the Worst Get on Top.”
Caldwell, B. (ed.). (2007). The Road to Serfdom: Text and Documents - The Definitive Edition. Chicago: University of Chicago Press.
https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/R/bo4138549.html
https://liberpedia.net/t/Hayek-Why-the-worst-get-on-top.pdf
[55]West, S. A., El Mouden, C., & Gardner, A. (2011). “Sixteen common misconceptions about the evolution of cooperation in humans.” Evolution and Human Behavior, 32(4), 231–262.
https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2010.08.001
Open-access copy at the author's website.
https://gardner.wp.st-andrews.ac.uk/files/2015/05/WestElMoudenGardner_2011.pdf
[56]Nowak, M. A. (2006). “Five Rules for the Evolution of Cooperation.” Science, 314(5805), 1560–1563.
https://doi.org/10.1126/science.1133755
https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC3279745/
[57]Hume, D. (1739–1740). A Treatise of Human Nature, Book III, Part I, Section I, paragraph 27 (T 3.1.1.27; SBN 469–470).
https://davidhume.org/texts/t/3/1/1
[58]Cavener, D. R., Bond, M. L., Wu-Cavener, L., Lohay, G. G., Cavener, M. W., Hou, X., Pearce, D. L., & Lee, D. E. (2024). “Sexual dimorphisms in body proportions of Masai giraffes and the evolution of the giraffe’s neck.” Mammalian Biology, 104, 513–527.
https://doi.org/10.1007/s42991-024-00424-4
https://link.springer.com/article/10.1007/s42991-024-00424-4
[59]Lamarck, J.-B. (1809). Philosophie zoologique, vol. I, part I, ch. VII.
English text of chapter VII in Ian Johnston's translation, Vancouver Island University.
https://web.viu.ca/johnstoi/lamarck/lamarck7.htm
Historical translation: Hugh Elliot (trans.). (1914). London: Macmillan.
https://www.biodiversitylibrary.org/item/181612
[60]Moore, G. E. (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
Especially sections 5–15 and chapter II on naturalistic ethics. Full text.
https://www.gutenberg.org/files/53430/53430-h/53430-h.htm
[61]Lutz, M. “Moral Naturalism.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Especially section 4.1.
https://plato.stanford.edu/entries/naturalism-moral/
[62]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[63]Street, S. (2006). “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value.” Philosophical Studies, 127(1), 109–166.
https://doi.org/10.1007/s11098-005-1726-6
https://link.springer.com/article/10.1007/s11098-005-1726-6
[64]Joyce, R. (2006). The Evolution of Morality. Cambridge, MA: MIT Press.
Especially chapter 6. Publisher page.
https://direct.mit.edu/books/monograph/2597/The-Evolution-of-Morality
https://www.richard-joyce.com/the-evolution-of-morality
[65]FitzPatrick, W. J. “Morality and Evolutionary Biology.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Especially sections 2, 3.2, and 4.1.
https://plato.stanford.edu/entries/morality-biology/
[66]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[67]مصطفی ملکیان، «داروینیسم اجتماعی و اخلاق»، درس‌گفتارهای روان‌شناسی اخلاق، مؤسسهٔ پرسش، زمستان ۱۳۹۴. موضع: «کاش خبر نداشتیم» و «اونوقت ... انگیزه نداریم».
[68]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
https://3danet.net/darvinism-and-virtue-ethics
[69]مصطفی ملکیان، «مصطفی ملکیان داروینیسم و فضیلت‌گرایی»، صدانت. مأخذ اصلی: «واکاوی نظام اخلاقی فضیلت‌گرایی»، مصاحبه با علی ورامینی، مجلهٔ نگاه آفتاب، شمارهٔ ۱، مؤسسهٔ سروش مولانا.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.