پیچیدگی‌های روانیِ برابری و انصاف؛ آذرخش مکری

پیچیدگی‌های روانیِ برابری و انصاف؛ آیا عدالت‌خواهی در سرشت ماست یا آموختنی است؟

گزارشی از دو گفتار دکتر آذرخش مکری

برابری و انصاف از آن واژه‌هایی‌اند که در گفت‌وگوهای خانوادگی، محل کار، سیاست و اقتصاد مدام به کار می‌روند، اما غالباً پیش از آن‌که معنایشان روشن شود، به موضع‌گیری‌های تند می‌انجامند. دکتر آذرخش مکری در دو گفتار با عنوان «پیچیدگی‌های روانی مسئله برابری و انصاف» می‌کوشد مسئله را از سطح شعار بیرون آورد: چرا گاهی پیشرفت دیگری، حتی اگر وضع ما نیز بهتر شده باشد، به ما احساس زیان می‌دهد؟ آیا انسانِ نخستین ذاتاً برابری‌طلب بوده و اقتصاد مدرن این گرایش را فرسوده کرده است؟ یا برعکس، بخشی از حساسیت اخلاقیِ امروز ما به نابرابری، در دلِ بازار، نهادهای بزرگ، آموزش و فرهنگ پدید آمده است؟

مکری پاسخ ساده و یک‌خطی نمی‌دهد. او با مرور نظریه‌های تکاملی، پژوهش‌های میان‌فرهنگی و چند بازیِ آزمایشگاهیِ توزیع منابع، از این تز دفاع می‌کند که باید میان چند پدیدهٔ متفاوت فرق گذاشت: رنجیدن از این‌که دیگری بیش از ما دارد؛ ناراحت‌شدن از این‌که خودِ ما بیش از دیگری داریم؛ دفاع از برابریِ نتیجه؛ و دفاع از توزیع متناسب با کوشش و شایستگی. به نظر او، خلط‌کردنِ این‌ها سرچشمهٔ بسیاری از نزاع‌های اخلاقی و سیاسی است.

آزمایش سکه‌ها: وقتی وضع من بهتر شده، چرا باز ناراضی‌ام؟

مکری بحث را با یک آزمایش ذهنی ساده آغاز می‌کند. فرض کنید دو نفر ابتدا دارایی اندکی دارند و سپس هر دو سود می‌کنند: دارایی یک نفر از یک سکه به دوازده سکه می‌رسد و دارایی نفر دیگر به پنجاه یا شصت سکه. در یک تفسیر، نفر اول باید خوشحال باشد؛ او نیز از قبل ثروتمندتر شده است. اما برای بسیاری، فاصلهٔ تازه مهم‌تر از بهبودِ مطلقِ وضع است: «چرا او این‌قدر بیشتر برده است؟»

این تفاوت واکنش، از نظر مکری فقط نکته‌ای فردی نیست. او آن را یکی از ریشه‌های روان‌شناختیِ اختلاف نظر دربارهٔ بازار آزاد، سرمایه‌داری، سوسیالیسم و سیاست‌های بازتوزیعی می‌داند. بخشی از اختلاف شاید از آن‌جا برخیزد که بعضی افراد افزایش ثروتِ دیگری را، حتی وقتی به زیان مستقیم‌شان نیست، تهدید یا نشانهٔ اجحاف می‌بینند؛ در مقابل، گروهی دیگر بیشتر به بزرگ‌شدن «کیک» و بهبودِ نسبیِ همگان توجه می‌کنند.

در این‌جا او به دو مفهوم مرتبط اشاره می‌کند: ذهنیت جمعِ صفر و باور ضدِ سود. ذهنیت جمعِ صفر می‌گوید اگر کسی سود برده، لابد دیگری زیان کرده است؛ بنابراین «برد ـ برد» را به‌سختی می‌پذیرد. باور ضدِ سود نیز نیتِ سودآوری را مشکوک می‌بیند: اگر کسی از کاری منفعت می‌برد، گویی منفعت او ناگزیر به زیان دیگران تمام شده است. مکری تأکید می‌کند که در بسیاری از مناسبات مدرن—مثلاً تجارت و مبادله—این تلقی همواره درست نیست؛ بااین‌حال، در تجربهٔ روانیِ افراد می‌تواند بسیار نیرومند باشد.

روایت تکاملی: مهارِ فرادستان و «همسان‌سازی ائتلافی»

بخش اول گفتار، ابتدا نظریه‌ای تکاملی را جدی می‌گیرد. مکری با ارجاع به ریچارد رنگهام و کریستوفر بوم، توضیح می‌دهد که در گروه‌های کوچک شکارچی ـ گردآورنده، شکل‌گیری سلطهٔ پایدار برای یک فردِ زورمند پرهزینه بوده است. طبق این روایت، اعضای پایین‌تر گروه می‌توانستند ائتلاف کنند، فردِ مسلط را طرد یا مهار کنند و در مواردی به خشونت علیه او دست بزنند. رنگهام از «کشتن هدفمندِ توطئه‌گونه» سخن می‌گوید و بوم از «همسان‌سازی ائتلافی»؛ سازوکاری که در آن فرودستان برای پایین‌کشیدنِ فردی که بیش از حد بالا رفته، به هم می‌پیوندند.

بوم این تاریخ را به شکل «زیگزاگ برابری» تصویر می‌کند: جوامعِ نخستی‌ها و برخی نیاکانِ دورتر، سلسله‌مراتبی‌تر بوده‌اند؛ گروه‌های انسانیِ شکارچی ـ گردآورنده گرایش‌های برابری‌طلبانه‌تری یافته‌اند؛ با کشاورزی و انباشتِ دارایی، نابرابری دوباره شدت گرفته؛ و در جهان مدرن، نهادهای دموکراتیک بار دیگر ابزارهایی برای مهارِ قدرت ساخته‌اند.

این تبیین با فرضیهٔ «عدم‌تطابق تکاملی» پیوند می‌خورد: شاید مغزی که در گروه‌های کوچک و در وضعیتی با منابع محدود شکل گرفته، برای زندگی در شهرهای میلیونی و اقتصادهای پیچیده تنظیم نشده باشد. در چنین تلقی‌ای، حساسیت شدید ما به فاصله‌ها و سودِ دیگران، بازماندهٔ وضعیتی است که واقعاً ممکن بود سودِ یک نفر، سهم دیگری را کم کند.

اما مکری این روایت را نتیجهٔ نهایی نمی‌داند؛ آن را فرضیه‌ای می‌داند که باید در برابر داده‌های میان‌فرهنگی سنجید.

دو نوع انزجار از نابرابری

نقطهٔ محوری هر دو جلسه، تفکیک دو حساسیت است:

• انزجار از نابرابریِ زیان‌بار: من کمتر از دیگری دریافت کرده‌ام و از این وضعیت ناراضی‌ام.

• انزجار از نابرابریِ سودمند: من بیشتر از دیگری دریافت کرده‌ام، اما همین برتریِ خود را ناعادلانه و ناراحت‌کننده می‌یابم.

برای نوع نخست، مکری به آزمایش مشهور فرانس د وال اشاره می‌کند: میمونی که در برابر انجام کارِ مشابه، به‌جای انگور خیار می‌گیرد، در مقایسه با همتای انگورگیرنده اعتراض می‌کند. نمونه‌های مشابهی از واکنش به دریافتِ کمتر در برخی حیوانات نیز گزارش شده است. اما حیوانی که سهم بهتر را گرفته، معمولاً از نابرابریِ به سودِ خود اعتراض نمی‌کند.

از این‌جا، پرسش مهمی پدید می‌آید: آیا انسانِ اخلاقی‌تر کسی است که از سهمِ بیشترِ خود نیز ناراحت می‌شود؟ مکری در برابر پاسخِ بدیهی‌انگارانه احتیاط می‌کند. او یادآور می‌شود که اعتراضِ کسی که سهمِ کمتری گرفته نیز در تاریخِ تغییرات اجتماعی نقشی اساسی داشته است. پس نمی‌توان به‌سادگی یکی از این دو حساسیت را «خوب» و دیگری را «بد» نامید.

او برای دقیق‌ترکردن مسئله، به پرسش‌نامه‌های «حساسیت به بی‌عدالتی» اشاره می‌کند که چهار موقعیت را از هم جدا می‌سنجند: حساسیت وقتی خودِ فرد قربانیِ بی‌عدالتی است؛ حساسیت هنگام مشاهدهٔ بی‌عدالتی علیه دیگری؛ حساسیت به سودبردنِ خود از بی‌عدالتی؛ و حساسیت به ارتکابِ بی‌عدالتی. پیام این بخش آن است که افراد در این چهار بُعد یکسان نیستند. کسی ممکن است فقط هنگامی که به او زیان می‌رسد حساس باشد، اما در برابر زیانِ دیگری یا سودِ ناعادلانهٔ خود واکنشی نشان ندهد؛ و دیگری ممکن است دقیقاً الگوی متفاوتی داشته باشد.

کودکان و فرهنگ‌ها: برابری از کجا می‌آید؟

مکری سپس به مطالعاتی در کودکان و جوامع مختلف می‌پردازد. در یکی از آزمایش‌ها، کودکان با فعالیتی شبیه ماهی‌گیریِ مکعب‌های فلزی روبه‌رو می‌شوند. گاه یکی از کودکان، بی‌آن‌که بداند، آهن‌ربای قوی‌تری دارد و بنابراین مکعب‌های بیشتری می‌گیرد؛ گاه کوشش و نتیجه واقعاً برابر یا نابرابر است. سپس از کودکان پرسیده می‌شود پاداش چگونه تقسیم شود.

نتایجِ گزارش‌شده در گفتار نشان می‌دهد پاسخ واحدی وجود ندارد. کودکانِ یک جامعهٔ شکارچی ـ گردآورنده در نامیبیا، در برخی موقعیت‌های نابرابر، به تقسیم مساوی متمایل‌تر بودند؛ کودکانِ آلمانی، وقتی تفاوتِ نتیجه را حاصلِ کوشش یا مهارت می‌دانستند، بیشتر توزیعِ متناسب با عملکرد را می‌پذیرفتند؛ و گروه‌های دیگر نیز میان این دو الگو جای می‌گرفتند. نتیجهٔ مهم، نه برتریِ ذاتیِ یک فرهنگ، بلکه وابستگیِ داوریِ انصاف به فهمِ کودکان از علتِ تفاوت و به محیطِ اجتماعیِ آنان است.

مطالعه‌ای دیگر که مکری به آن می‌پردازد، در چند جامعهٔ شهری و غیرشهری بررسی می‌کند که کودکان و بزرگسالان، میان «دو شیرینی برای من و هیچ برای دیگری» و «یک شیرینی برای هر کدام» کدام را می‌پسندند. در جوامع شهریِ مدرن، گرایش به انتخابِ توزیع برابر با افزایش سن بیشتر می‌شد؛ در برخی گروه‌های شکارچی ـ گردآورنده یا جوامع کم‌ادغام‌شده در بازار، این گرایش پایین‌تر و ثابت‌تر بود. افزون بر این، نشان‌دادنِ کلیپ‌هایی که بخشندگی و تقسیم برابر را تأیید می‌کرد، انتخابِ برابر را افزایش می‌داد.

این یافته‌ها، به قرائت مکری، دلیلی علیه تصورِ ساده‌ای است که برابری‌طلبیِ فراگیر را ویژگیِ کامل و دست‌نخوردهٔ «مغز عصر حجر» می‌شمارد. دست‌کم انزجار از نابرابریِ سودمند، در این داده‌ها با رشد، آموزش و زمینهٔ فرهنگی تقویت می‌شود؛ نه آن‌که از همان ابتدا و در همه‌جا با شدتی یکسان حاضر باشد.

بازار، مذهب و جامعهٔ بزرگ: خوانش جوزف هنریک

بخش دوم گفتار عمدتاً بر پژوهش‌های جوزف هنریک و همکاران او تکیه دارد. این پژوهش‌ها با سه بازیِ شناخته‌شده انجام شده‌اند:

• در بازی دیکتاتور، یک نفر اختیار دارد که منبعی را هرطور می‌خواهد میان خود و دیگری تقسیم کند.

• در بازی اولتیماتوم، گیرنده می‌تواند پیشنهادِ نابرابر را رد کند؛ در این صورت هیچ‌کدام چیزی نمی‌گیرند.

• در بازی مجازاتِ شخصِ ثالث، ناظری که خود از توزیع سودی نمی‌برد، می‌تواند با پرداخت هزینه، توزیع‌کنندهٔ ناعادل را تنبیه کند.

این بازی‌ها در گروه‌هایی با شیوه‌های معیشت، اندازهٔ جمعیت و میزانِ ارتباط با بازار متفاوت اجرا شده‌اند. مکری سه همبستگیِ برجسته را از آن‌ها بیرون می‌کشد: هرچه افراد بیشتر در مبادله و بازار ادغام شده‌اند، سخاوتمندانه‌تر و برابرتر تقسیم کرده‌اند؛ هرچه اندازهٔ اجتماع بزرگ‌تر بوده، حداقلِ قابل‌قبولِ پیشنهاد در بازی اولتیماتوم بالاتر رفته و آمادگی برای تنبیه بی‌عدالتی بیشتر شده است؛ و باور به ادیانِ جهانی نیز با این الگوها همبستگی داشته است.

در چارچوب این تفسیر، همکاری و انصافِ معاصر صرفاً گسترشِ غریزهٔ خویشاوندی یا انتظارِ جبران در گروه کوچک نیست. تجارت، برخورد با غریبه‌ها، قواعد فراگیر دینی و زندگی در اجتماعات بزرگ، هنجارهایی می‌سازند که انسان را به رعایتِ طرف مقابل، حتی وقتی خویشاوند او نیست، وادار یا ترغیب می‌کنند. این نکته، به‌ویژه با تصورِ رایجِ «بازار به‌مثابه نیروی تخریبِ برابری» تنش دارد: در داده‌های مورد بحث، ادغام بیشتر در بازار با رفتارهای منصفانه‌تر در این بازی‌ها همراه بوده است.

بااین‌همه، خود مکری احتیاطی روش‌شناختی را نیز مطرح می‌کند: برخی گروه‌های شکارچی ـ گردآورنده، از جمله هادزاها، بارها موضوع پژوهش بوده‌اند و ممکن است آشناییِ تکراری با پژوهشگران و آزمایش‌ها بر نتایج اثر بگذارد. بنابراین، این مطالعات قرینه‌هایی مهم‌اند، نه مجوزی برای ساختنِ یک تصویر قطعی و رمانتیک یا وارونه‌رمانتیک از همهٔ جوامع اولیه.

آیا بخشندگیِ جوامع اولیه همیشه اخلاقی بود؟

مکری بخش دیگری از استدلال را به امکانِ انباشت اختصاص می‌دهد. در جوامعِ بدون سردخانه، پول و ابزارهای پنهان‌سازیِ دارایی، بخشی از منابع—مانند گوشت شکار—فسادپذیرند و نمی‌توان آن‌ها را برای مدت طولانی ذخیره کرد. بخشیدنِ مازاد، در این وضعیت ممکن است هم راهی عقلانی برای جلوگیری از اتلاف باشد و هم سرمایه‌گذاری در رابطه‌ای که بعدها جبران خواهد شد؛ نه لزوماً نشانهٔ نوع‌دوستیِ بی‌چشم‌داشت.

او به مطالعه‌ای طولی دربارهٔ گروه‌هایی در بوتسوانا و نامیبیا اشاره می‌کند که با گسترشِ پول و کالاهای قابل‌انباشت، الگوی هدیه‌دادنِ شبکه‌ای در آنان کاهش یافته و خرید، مالکیتِ فردی و تنوعِ دارایی‌ها افزایش پیدا کرده است. سخنران از این تغییر نتیجه می‌گیرد که اگر برابری و بخششِ پیشین صرفاً امری عمیق و تغییرناپذیر در سرشت انسان بود، ورودِ امکانات تازه نباید چنین سریع رفتار را دگرگون می‌کرد.

در همین‌جا، او تفسیرِ دیگری از برابریِ ظاهریِ گروه‌های کوچک عرضه می‌کند: گاهی افراد دارایی را نه از سرِ مهرِ ناب، بلکه از ترسِ واکنشِ جمع پنهان نمی‌کنند یا تقسیم می‌کنند. سازوکارِ همسان‌سازی ائتلافی می‌تواند فردی را که بیش از حد سهم برداشته تهدید کند. همچنین، وقتی امکانِ پنهان‌کردن دارایی فراهم شود یا دریافت‌کننده سابقهٔ همکاری نداشته باشد، تقسیم‌کردن لزوماً رخ نمی‌دهد. بنابراین نباید از وجودِ هدیه و تقسیم در جوامع اولیه، بی‌درنگ به وجودِ برابری‌خواهیِ مطلق نتیجه گرفت.

برابریِ نتیجه یا انصافِ مبتنی بر شایستگی؟

آخرین گرهٔ بحث، تفاوتِ برابری و انصافِ مبتنی بر استحقاق است. مکری بر این نکته تأکید می‌کند که اختلافِ راست و چپ، یا لیبرال و محافظه‌کار، اغلب اختلاف بر سر اصلِ «توزیعِ منصفانه» نیست؛ هر دو سو می‌توانند آن را مطلوب بدانند. اختلاف از جایی آغاز می‌شود که هر کدام تعریف متفاوتی از انصاف می‌پذیرند: آیا عدالت یعنی نتیجهٔ نهاییِ برابر؟ یا یعنی پاداشِ بیشتر برای کارِ بیشتر، مهارتِ بیشتر یا مسئولیتِ بیشتر؟

در آزمایشی که او نقل می‌کند، شرکت‌کنندگان یا تایپیست‌اند یا ویراستار. وقتی سه واحد کارِ تایپ در برابر یک واحد ویرایش قرار می‌گیرد، تایپیست‌ها بیش از دیگران توزیعِ ۷۵ به ۲۵ به نفع خود را منصفانه و اخلاقی می‌دانند؛ ویراستارها بیشتر به توزیعِ برابر گرایش دارند. حتی وقتی افراد پیش از دانستن نقش خود نظر می‌دهند، با آشکارشدنِ نقشی که سهمِ آنان را افزایش یا کاهش می‌دهد، داوریِ اخلاقی‌شان تغییر می‌کند. وقتی تفاوتِ کوشش مبهم‌تر می‌شود، دفاع از تقسیم نابرابر نیز کم‌رنگ‌تر می‌گردد.

پیام مکری این نیست که هر ادعای شایستگی بی‌اعتبار است. نکتهٔ او روان‌شناختی است: منفعتِ ما و «دستاویز»‌هایی که برای توجیه آن می‌یابیم، می‌توانند تشخیص ما از انصاف را به‌سرعت جابه‌جا کنند. مدرک، سابقه، عنوان شغلی یا هر قاعدهٔ دیگری ممکن است واقعاً مرتبط باشد؛ اما می‌تواند بهانه‌ای هم برای طبیعی‌جلوه‌دادنِ سهمِ بیشترِ خود شود. از این رو، داوری دربارهٔ انصاف نیازمند وارسیِ مستقلِ معیارهاست، نه صرفاً اعتماد به حسی که پس از دانستنِ موقعیتِ خود پیدا می‌کنیم.

جمع‌بندی: نه ستایشِ ساده از برابری، نه بدبینیِ ساده به آن

دو گفتار مکری را می‌توان دعوتی به پرهیز از دو افراط دانست. افراط نخست، رمانتیک‌کردنِ انسان یا جوامع اولیه است: این تصور که بشرِ پیشامدرن ذاتاً منصف، بخشنده و برابرخواه بوده و پول و بازار او را فاسد کرده‌اند. افراط دوم، نادیده‌گرفتنِ واقعیتِ رنج و خشم ناشی از نابرابری است؛ به‌ویژه نابرابری‌ای که افراد را واقعاً از فرصت، منزلت یا پاداش محروم می‌کند.

نتیجهٔ اصلیِ ارائه‌شده در این دو جلسه چنین است: انزجار از نابرابریِ زیان‌بار، فراگیرتر و احتمالاً ریشه‌دارتر است؛ اما انزجار از نابرابریِ سودمند و آمادگی برای تقسیمِ برابر، بیش از آن‌چه معمولاً می‌پنداریم، محصول یادگیری، فرهنگ، بازار، نهادها و شکلِ زندگی اجتماعی است. افزون بر این، بخش‌هایی از برابریِ جوامع اولیه شاید حاصلِ محدودیتِ انباشت یا هراس از واکنشِ جمع بوده باشد، نه صرفاً نوع‌دوستی.

این چارچوب در خانواده، مدرسه و سازمان کاربردی است. بسیاری از تنش‌ها هنگامی شکل می‌گیرند که افراد احساس می‌کنند دیگری «بیش از سهم خود» سود برده است؛ حتی اگر سودِ او لزوماً زیانِ آنان نباشد. فهمِ ذهنیت جمعِ صفر، تمایزِ برابریِ نتیجه از برابریِ فرصت و حساسیت به نقشِ منافع شخصی در تعریف «انصاف»، می‌تواند گفت‌وگو را از اتهام‌زنی و بدبینیِ خام دور کند. عدالت نه فقط مسئلهٔ تقسیمِ منابع، بلکه مسئلهٔ شناختِ سازوکارهای ذهنی‌ای است که به ما می‌گویند چه چیزی را «سهمِ من» و چه چیزی را «حقِ دیگری» می‌دانیم.

منابع مطرح‌شده در گفتارها:

• George Newman, How Big Ideas Happen

• Richard Wrangham, The Goodness Paradox

• Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest

• Mark van Vugt and Ronald Giphart, Mismatch

• John R. Hibbing et al., Predisposed

• Joseph Henrich and Francisco J. Gil-White, «The Evolution of Prestige»

• Blake, McAuliffe et al., «The Ontogeny of Fairness in Seven Societies»

• Schäfer, Haun and Tomasello، پژوهش‌های میان‌فرهنگی دربارهٔ انصاف در کودکان