جلسة نقد وبحث كتاب «التفكير سوسيولوجيًا» لزيغمونت باومان وتيم ماي

عُقدت جلسة نقد وبحث كتاب «التفكير سوسيولوجيًا» لزيغمونت باومان وتيم ماي، بترجمة فرهنگ إرشاد، يوم الأربعاء 13 آبان 1405، باستضافة دار نشر «ني». وشارك في الجلسة آرش حيدري ومهسا أسد الله نجاد وفرهنگ إرشاد ومحسن آزموده، وتحدثوا من زوايا متعددة عن مكانة علم الاجتماع، وطريقة فهم العالم الاجتماعي، وصلة الفكر بالحياة اليومية.

يسعى كتاب «التفكير سوسيولوجيًا» إلى تعريف القارئ بنمط من النظر السوسيولوجي: إعادة النظر فيما يبدو بديهيًا في الحياة اليومية، وفهم الصلة بين التجارب الفردية والعلاقات الاجتماعية. وفي هذا المنهج لا يمكن فهم الظواهر بمعزل عن السياقات والعلاقات التي تتشكل فيها. وقد أشارت مهسا أسد الله نجاد في الجلسة إلى أن الكتاب، فضلًا عن عرضه المباحث الأساسية، يعنى كذلك بموضوعات أحدث، كالجسد والبيئة والقضايا الإيكولوجية.

علم الاجتماع في خدمة حرية الإنسان وكرامته

لم يعلّل فرهنگ إرشاد، مترجم الكتاب، اختياره له بأهميته العلمية والتعليمية وحدها؛ فقد كان لمعرفته بحياة زيغمونت باومان وشخصيته أثر في هذا الاختيار. وأشار إلى تجارب الحرب والتشرد والمنفى في حياة باومان، قائلًا إنها أسهمت في تشكيل حساسيته تجاه السلطة والحرية والعلاقات الإنسانية. فقد ذهب باومان في فتوته مع أسرته إلى الاتحاد السوفيتي إثر احتلال بولندا في الحرب العالمية الثانية؛ ثم عاد إلى بولندا بعد الحرب، واضطر إلى مغادرتها إثر التحولات السياسية في عام 1968. وفي عام 1971 التحق بجامعة ليدز في إنجلترا، وواصل فيها جانبًا مهمًا من نشاطه الأكاديمي. وقال إرشاد أيضًا إن النسخة المترجمة هي الطبعة الثالثة من الكتاب، وهي طبعة صدرت بعد رحيل باومان في عام 2017 تخليدًا لذكراه.^[1]

وشدّد إرشاد على البعد الأخلاقي في فكر باومان، فلم يعدّ علم الاجتماع معرفة تقتصر على وصف الظواهر الاجتماعية أو تفسيرها. ففي نظره يكتسب هذا العلم معناه الحقيقي ومصداقيته حين يكون في خدمة حرية الناس، والحدّ من أوجه التفاوت، وصون الكرامة الإنسانية. وقال ناقلًا رأي باومان: «إذا لم يكن علم الاجتماع في خدمة الحرية والعدالة الاجتماعية والسعي إلى إدارة أوجه التفاوت، فليس علم اجتماع.»

ووصف مترجم الكتاب كذلك رؤية باومان للعالم بأنها تأويلية وتاريخانية؛ وهي مقاربة لا يمكن فيها فهم الظواهر الاجتماعية دون مراعاة السياق التاريخي والتجربة المعيشة للناس وضرورة تأويل العلاقات الاجتماعية. وفي مثل هذا التصور لا تقف مسؤولية عالم الاجتماع عند معرفة البُنى، بل تصبح النتائج الإنسانية لهذه البُنى في صميم الاهتمام.

وقال إرشاد إنه لم يطّلع على سيرة ذاتية كتبها باومان نفسه، وإن ما أورده عنه في مقدمة الكتاب جُمع من مقابلات ومصادر ثانوية. وكان قد أفاد من مجموعة تتناول حياة وآراء عشرات من المفكرين الاجتماعيين المعاصرين، ونقل عن سمارت قوله إن ما كتبه باومان يفوح منه عبق الغربة والمنفى، ويقترن في الوقت نفسه باحترام كرامة الإنسان وحريته. وبحسب إرشاد، فإن باومان، الذي كان يومًا عضوًا في الحزب الشيوعي البولندي، غادر الحزب لاحقًا؛ لكنه احتفظ بنظرته النقدية الراديكالية، وانتهى في الوقت نفسه إلى «راديكالية معتدلة» تُلمس في جميع أعماله. وفي هذا السياق أشار إرشاد إلى حافظ: «ما إلى هذا الباب جئنا طلبًا للجاه والمقام / من سوء الحوادث جئنا هنا نلتمس المأوى».

وقال أيضًا إن تصوّر علم الاجتماع في هذا الكتاب مدين إلى حدّ ما لسي. رايت ميلز؛^[2] فالمؤلف يستمد من ميلز ليوضح ما يريده علم الاجتماع وما همّه. وكان إرشاد نفسه يشارك منذ سبعينيات القرن الماضي في المؤتمرات السنوية للجمعية البريطانية لعلم الاجتماع، وقد رأى باومان عن قرب. وتذكّر كلمة باومان الختامية في مؤتمر عام 1997، وكانت عن العولمة، وقد صاغ باومان عنوانها بدمج «العالمي» و«المحلي».^[3] وبعد الكلمة كتب إرشاد إلى باومان رسالة من المطار يطلب فيها نسخة من النص ليترجمه إلى الفارسية. فأرسل باومان المقالة في غضون أسبوع بتوقيعه. واختار إرشاد لهذا التركيب مقابلًا فارسيًا هو «العولمة المحلية»، وقال إن باومان يتحدث في المقالة نفسها عن استقطاب الحركة: فالقدرة على استخدام الزمن لرفع قيود المكان تتركز في شريحة من المجتمع، وتقسم العالم إلى فئتين: من يصبحون عالميين، ومن يصبحون محليين ويُدفعون إلى الهامش.

وذكر إرشاد كذلك سلوك باومان في تلك الجلسة: فرغم ثقل سمعه كان يصغي إلى الأسئلة عن قرب ويجيب عنها، وبعد الكلمة قدّم باقة الزهور التي أُهديت إليه إلى زوجته الجالسة على كرسي متحرك في آخر القاعة. وبحسب إرشاد، فإن هذه التصرفات نفسها زادت رابطته العاطفية بباومان متانة.

الترجمة: من نقل المعرفة إلى مشروع فكري

ربط آرش حيدري النقاش حول الكتاب بمسألة أوسع، هي الصلة بين الترجمة وإنتاج الأفكار. ففي رأيه لم تكن الترجمة في التقليد الفكري الإيراني مجرد نقل للألفاظ والمفاهيم، بل عُدّت في حقب من التاريخ، من النشاط العلمي في بيت الحكمة إلى عصر المشروطة والعصر الراهن، جزءًا من مشروع فكري لمعرفة العالم وصياغة مسائل المجتمع. وأكد أن على المترجم أن يدخل في حوار جاد مع النص؛ وإلا فقد تتحول الترجمة إلى نشاط لكسب الاعتبار ورأس المال الرمزي، وتحلّ محل التفكير بدلًا من أن تعين عليه.

وفي قراءته للكتاب، ركّز حيدري على اختلافه عن أعمال باومان الأشهر، مثل «الحداثة السائلة» و«الحب السائل» و«الخوف السائل». ومن وجهة نظره ابتعد باومان في هذا العمل عن لغته الغريبة الخاصة به، واقترب من أسلوب في علم الاجتماع أكثر تعارفًا وأكثر تعليمية. وقال حيدري إنه لم يجد يسيرًا، وهو يقرأ النص، أن يهتدي إلى صوت باومان المألوف؛ ومع ذلك فهو لا يعدّ هذا الاختلاف ضعفًا في الكتاب بالضرورة، بل يراه سمة لعمل كُتب لتعليم أسس علم الاجتماع.

وكان المحور الآخر في قراءة حيدري الدفاع عن كلية المجتمع والروابط الاجتماعية. وقد استخدم لوصف هذا التوجه تعبير «المحافظة النقدية»، وهو تعبير، بحسب تصريحه هو، استعارة وفهم شخصي له للكتاب، وليس تسمية قاطعة لموقف المؤلفين. وفي هذه القراءة، يؤكد باومان، مع احتفاظه بالحساسية النقدية تجاه التفاوت وعلاقات السلطة، أن الحياة الاجتماعية لا يمكن اختزالها في أفراد مستقلين أو جماعات هوياتية منفصلة بعضها عن بعض. فالمجتمع شبكة من العلاقات والالتزامات المتبادلة تتيح إمكان العيش المشترك.

وقد وضع حيدري هذا الموقف في مواجهة اتجاهين: الفردانية النيوليبرالية التي تختزل المجتمع في مجموعة أفراد منفصلين بعضهم عن بعض، ونوع من السياسة الهوياتية قد يُضعف الروابط المشتركة بإبرازه الحدود الجماعية. وفي رأيه، فإن مفاهيم مثل الهبة والدَّين والتبادل والحميمية والتنظيم والاستهلاك وُظّفت في الكتاب لتبيّن أن الحياة الفردية تتشكل دائمًا في شبكة من العلاقات الاجتماعية.

وشدّد حيدري على أن هذه انطباعات شخصية له وقد لا تكون صحيحة. ففي رأيه يُسمع في لحظات من الكتاب صوت دوركهايم؛ وكأن عالم اجتماع ظل راديكاليًا طوال عمره انتهى في أعماله المتأخرة إلى الدفاع عن «الكل» الاجتماعي. وقال حيدري إن باومان أبعد نظرًا من أن لا يرى فشل الحركات التي أعقبت عام 2008 وانتشار سياسات الهوية في اليسار. ومن وجهة نظره، يُظهر الكتاب لحظة يتمزق فيها المجتمع بين قوتين: يمين يرى المجتمع مجموعة أفراد، ويسار يفتّت الحركات إلى جماعات هوياتية صغيرة. وفي مواجهة هاتين القوتين، يفهم باومان الحرية في صلة الفرد بكلية الحياة الاجتماعية.

وعدّ حيدري ثلاث سمات مصدرًا لدهشته من هذا الكتاب: أن النص ليس غريبًا بقدر سائر أعمال باومان، وأن فيه تعديلات قياسًا إلى راديكاليته السابقة، وأنه صار أقرب إلى اللغة المعيارية لعلم الاجتماع. وأضاف أن هذه ربما كانت حصيلة تغيّر موقع المؤلف، وأن من اللافت عنده أن يكتب مثقف من الطراز الأول، بصفته أستاذًا جامعيًا، كتابًا في مبادئ علم الاجتماع.

التفكير سوسيولوجيًا: فهم العلاقات

عدّت مهسا أسد الله نجاد أهم سمة منهجية في الكتاب تأكيدَه على «الفهم العلائقي». وبحسب قولها، يُفهم الموضوع من منظور سوسيولوجي حين لا يُدرس في عزلة، وتتضح صلته بالظواهر الأخرى وبميادين الحياة الاجتماعية. ومن ثَمّ فإن علم الاجتماع حقل علمي وطريقة في التفكير في آن واحد، تتجاوز الحدود الأكاديمية، وتفيد في فهم الواقع الاجتماعي من التاريخ والاقتصاد والسياسة والأدب وسائر الحقول.

ووصفت أسد الله نجاد الكتاب بأنه عمل استعراضي تعليمي لا تظهر فيه آراء باومان نفسه إلا في مواضع محدودة. وبحسب قولها، لا يبدأ الكتاب من المدارس أو أعلام الحقل أو الميادين التخصصية، بل من تشابك «المنهج» و«المسألة». فيمكن جعل أي موضوع مسألة سوسيولوجية، شريطة ألا يُرى معزولًا مغلقًا كالمونادة، وأن تُبيَّن صلته بالموضوعات والميادين الأخرى. وقد ربطت هذه النقطة بتأثير ميلز في باومان.

وفي النظرة العلائقية يبدأ الأمر الاجتماعي من مواجهة الآخر؛ ولذلك لا يمكن تفسير كل شيء بالبُنى الكبرى وحدها، ولا فهم الفعل الفردي بمعزل عن سياقه التاريخي والاجتماعي. فالمسألة هي تفسير العلاقة بين الفرد والبنية والمؤسسة، وكذلك الصلة بين المحلي والعالمي. وقد ربطت أسد الله نجاد هذا المنهج بوضع العالم السائل؛ عالم أصبحت فيه الروابط الإنسانية هشّة والعلاقات الاجتماعية غير مستقرة. وفي مثل هذا الوضع، تغدو الحاجة إلى «العقل المفسِّر» بدلًا من «العقل المشرِّع» الذي يسعى إلى اكتشاف قوانين كلية قاطعة؛ وهو عقلانية تأملية تعيد قراءة الوقائع المتغيرة باستمرار، وتحتاج في مواجهتها إلى جرأة.

وترى أسد الله نجاد أن من أراد تلخيص الكتاب في جملة واحدة أمكنه أن يقول إنه النظر إلى الأمور نظرة كلّية. وهي لا تقصد بـ«الكل» الكلَّ المجرد؛ فالكل والجزء يعملان معًا. ومن فسّر كل شيء بالبُنى، أو رأى الفرد والحدث في فراغ، فهو في الحالين لا يفكر سوسيولوجيًا. وعدّت ذلك نقصًا في تحليل قضايانا اليومية أيضًا: فنحن في الغالب نفتقر إلى القدرة على التحليل العلائقي.

وأضافت أسد الله نجاد أن باومان يأخذ الذاتية على محمل الجد أيضًا. ففي أعمال مثل «الحداثة السائلة» و«الحب السائل» و«الخوف السائل»^[4] نرى ذاتًا تتصرف على نحو هشّ ومؤقت، لأن شيئًا لم يبقَ راسخًا في العالم الحديث. ومن ثَمّ فحتى العلاقة التي نتعرف إليها ليست ثابتة إلى الأبد، ولا ينبغي أن يتحول الفهم العلائقي إلى فهم تشريعي. وعند هذه النقطة أوردت التمييز بين «العقل المشرِّع» و«العقل المفسِّر»، وهو تمييز يحمل في ظنّها إرثًا نيتشويًا أيضًا.^[5] وبحسب قولها، كان علم الاجتماع الأول يسعى وراء الأفكار والمثل الكبرى، ويقول باومان إن عصر ذلك العقل قد انتهى. والمطلوب اليوم عقل حيّ حسّاس يقيّم الوضع باستمرار. ويسمي باومان ذلك «الجرأة»، ويقول إن الإنسان الذي يعيش في الحداثة المتأخرة خائف، وإن الجرأة أشق الأمور عليه.

الجماعات المتخيَّلة وإضعاف العالم العام

ثم تناولت أسد الله نجاد مفهوم «الجماعة المتخيَّلة»؛ أي الجماعات التي تقوم على أوجه التشابه الهوياتي والشعور بالانتماء، والتي يمكن أن تقدم، في وجه الخوف وعدم اليقين، صورة مطمئنة عن التضامن. غير أن هذه الجماعات لا تملك بالضرورة القدرة على تغيير الظروف الخارجية، وقد تفضي أحيانًا، بإبرازها نقاء الهوية، إلى إقصاء من لا ينسجمون مع التعريف المهيمن للجماعة. ومن هذا المنظور تظهر أزمة الاعتراف حين يؤدي المطلب بأن يُعترف بالمرء إلى تثبيت هوية متجانسة لا تتغير.

وقالت أسد الله نجاد إن باومان ليس متفائلًا كثيرًا بشأن «الكينونة معًا»؛ ففي مجتمع هشّ يمكن أن يكون التعايش خطرًا ومولّدًا للعنف.^[6] وفي رأيها، مع تراجع سيادة الدول القومية فقد «المجتمع» نفسه بمعناه السابق أهميته. ويقول باومان في أعماله الأخرى إن علم الاجتماع اليوم ينبغي أن يؤكد الأمر الاجتماعي لا الحدود. وفي مثل هذا الوضع تتشكل «الجماعة المتخيَّلة»: جماعة عاطفية قائمة على التماثل، تمنح عضوها صورة عن نفسه، وتخلق التزامًا عاطفيًا شديدًا، وتُطلق آليات الإقصاء.

وأضافت أسد الله نجاد أنه في الفضاء ما بعد الحداثي، ولأن معنى الحدّ قد ضعف، تعرض هذه الجماعات حدودها على نحو متناقض. ويقترن هذا العرض بطرد من لا يملكون الالتزام العاطفي المطلوب أو لا ينسجمون مع الصورة المتجانسة لـ«من نحن». ويرى باومان أن الغريب هو من لا يشبهنا، ولذلك يثير الخوف ويجب دفعه. وهو يفسّر الأصولية بالمنطق نفسه، ويؤكد أنه لا يقصد الأصولية الدينية وحدها، بل الحركات المعاصرة أيضًا التي تفسّر كل شيء بالاستناد إلى أسسها وصورها. وهذه الجماعات تفتقر إلى القدرة التنفيذية والمؤسسية، ولأنها لا تؤثر في العالم الخارجي، يزداد الخوف في داخلها ويشتد ميلها إلى الطهر والنقاء.

وعدّدت أسد الله نجاد مسألتين ترتبطان في نظرها بهذه الصياغة، فذكرت أولًا «أزمة الاعتراف». وبحسب قولها، فإن سياسة الاعتراف وسياسة الهوية لا تفصل بينهما سوى خطوة واحدة؛^[7] فحين يقول أحدهم «اعترف بي»، فإنه يفترض أن له هوية متجانسة وثابتة، ويحرم نفسه حتى من إمكان أن يصبح غريبًا عن ذاته. وتساءلت: هل الدفاع التام عن الاعتراف بكل هوية يتسق مع الاعتقاد بقابلية الحدود للنزاع؟ وفي رأيها أن الأمرين يتناقضان في مواضع كثيرة.

كما وضعت موضع تساؤل العلاقةَ بين الفضاء الافتراضي والعالم العام. ففي رأي أسد الله نجاد، لا ينبغي عدّ الحضور في الشبكات الاجتماعية معادلًا مباشرًا للمشاركة في المجال العام. فالعالم العام يقتضي حضورًا حقيقيًا مجسَّدًا، وحوارًا، واختلافًا في الرأي، وقبولًا لحدود العيش المشترك؛ في حين قد يتيح الفضاء الافتراضي إمكان إقصاء الآخر أو استمالته دون تحمّل كلفة المواجهة المباشرة. ووصفت هذا الوضع بأنه امتداد لمنطق العالم الخاص إلى المجال العام، وعلامة على إضعاف الأرضية المشتركة للحياة الاجتماعية.

وذكّرت أسد الله نجاد كذلك بعبارة لتود ماكغوان يقول فيها إننا حتى لو بيّنا أنه لا وجود لعالم عام محايد، فإن افتراض وجود مثل هذا العالم يساعدنا على أن نأخذ مسافة من أنفسنا. وفي رأيها، شرط العالم العام هو الحياد وانعدام الانحياز. وعالم الإنترنت امتداد لمنطق العالم الخاص، ويقدّم نفسه بديلًا من العالم العام: فبوسع الفرد أن يجلس على أريكة بيته، ويفصل في شؤون آلاف الأشخاص في آن واحد، ويخاصمهم، ويُقبل أو يُرفض، دون أن يدفع أي ثمن. والعالم العام يعني حضور الأجساد والوجوه بعضها أمام بعض، وهذا يحتاج إلى «مكان». والإنترنت يبتلع المكان والفضاء، ويمنح وهم الحضور في كل مكان، وهو ضرب من الفرار من الحدود وإنكار الجسد.

نظرة سوسيولوجية: نموذج لا نموذج النماذج

قال إرشاد في الجزء الختامي من الجلسة إن الكتاب كُتب للمفكر الذي لم يدرس علم الاجتماع، وكذلك لمن ترتبط هويته المهنية بعلم الاجتماع. وأكد أنه لا يعدّ هذا الكتاب «نموذج النماذج»، بل يعدّه نموذجًا واحدًا. وبتعبيره، هو كمعطف يحوي كل أجزاء المعطف، لكنه لا يلائم بالضرورة كل جسد. ولذلك لا ينبغي اتخاذ فصوله ومفاهيمه أساسًا ومعيارًا وتقليدها؛ فعلى كل امرئ أن يفهم علم الاجتماع على طريقته، بما يلائم التاريخ والمجتمع الذي يعيش فيه. وبحسب قوله، ينبغي لمعلم علم الاجتماع في المجتمع الإيراني أن يفكر، فضلًا عن طلب العدالة والحرية، في المسؤولية أيضًا.

وقال إرشاد كذلك إن باومان تأثر بفوكو وبمدرسة فرانكفورت، لكنه لم يتبع أيًّا منهما. وكان يرى بعض أقواله قريبة من «الفعل التواصلي» عند هابرماس، غير أن باومان ليس هابرماس، ولا لوكاتش، ولا بورديو، وإن كان يحترم الثلاثة. وهيرمينوطيقاه كذلك متمايزة عن هيرمينوطيقا غادامير وهايدغر، وتسلك طريقها الخاص. وأضاف إرشاد أن باومان نحّى «ما بعد الحداثة» جانبًا وتحدث عن «الحداثة السائلة»، وأن تغيير التسمية هذا نابع من نقد متجذّر للأوضاع القائمة.

نزع الألفة والذوق السوسيولوجي

أشار حيدري في آخر كلماته، فضلًا عن الطابع العلائقي الذي تحدثت عنه أسد الله نجاد، إلى مركزية «نزع الألفة» في الكتاب. ومن وجهة نظره، فإن المسألة الأساسية في جميع الفصول هي «الذوق السوسيولوجي»؛ وهو ذوق يجعل الخيال والمنطق والحكمة السوسيولوجية ممكنة. ولتوضيح هذه الفكرة استحضر كلام الغزالي الذي كان يلوم الفقهاء على فقدانهم «ذوق التجربة القدسية»: فهم يعلمون القرآن والحديث، لكنهم واقعون في وسواس مفهومي، ولا يدركون الطابع الاستعاري للنص. وبحسب حيدري، يبقى المفهوم ناقصًا دائمًا عند تفسير العالم، بينما تستدعي الاستعارة حجمًا واسعًا من المعنى.^[8] ولغة باومان السوسيولوجية تفيد من الاستعارة، لأنه يسعى، في مواجهة «الحس السليم»، إلى أن يحوّل باستمرار ما صار معتادًا إلى مسألة للتفكير.

وقال حيدري إن نزع الألفة هذا يوصل باومان إلى نوع من «التشاؤم العالِم» إزاء الجماعات المتخيَّلة والسيولة. ففي رأيه، السيولة ليست أمرًا بسيطًا هيّنًا، ويمكن أن تتحول في أي لحظة إلى منطق تكفيري؛ ومثالها ثقافة الإلغاء (cancel culture). وشبّه هذا الوضع بمشاهد في أفلام هانيكه يسير فيها كل شيء بهدوء حتى يقتحم عنف مدمّر فجأة. وبحسب قوله، فإن باومان، خلافًا لبنيامين الذي قال إنه من هذا الباب ربما يدخل المسيح،^[9] يرى احتمال دخول الدجال أكبر. وسمّى حيدري هذا هو «المحافظة النقدية» نفسها: الوقوف واتخاذ الموقف في مواجهة الشرّ الذي يتسرب من السيولة، والدفاع عن الحياة الاجتماعية.

الترجمة بوصفها تأويلًا

وتحدث إرشاد في الختام عن عمله هو في ترجمة الكتاب. ففي رأيه كل ترجمة تأويل، وإن معرفة اللغة وقواعدها ليست سوى الحد الأدنى مما يحتاجه المترجم. وقال إنه لا يزال غير راضٍ عن ترجمته ويراها ثقيلة، لكنه مسؤول عنها بقدر ما اختار هذا الكتاب، لا بوصفه مدافعًا عن كل ما يقوله باومان. وأوضح إرشاد أن باومان كمالي، وأن جمله تمتد أحيانًا تسعة أو عشرة أسطر ويأتي الخبر في آخرها، وهو أمر يصعب قراءته على الناطق بالفارسية؛ ولذلك ابتعد في بعض المواضع، بإذن منه، عن بنية جمله. وكان يأمل أن يمكن، انطلاقًا من هذا النموذج، بلوغ تفكير سوسيولوجي يلائم أيضًا تاريخ إيران ومجتمعها.

والخلاصة التي تُستخلص من مجمل النقاشات أن «التفكير سوسيولوجيًا» لا تقتصر أهميته على كونه كتابًا تمهيديًا للتعرف إلى حقل معرفي. فهذا العمل، والقراءات التي قُدمت له في الجلسة، يدعوان المتلقي إلى التمرّن على نظرة تتجاوز بداهات الحياة اليومية: رؤية العلاقات الكامنة وراء الظواهر، وفهم الفرد في صلته بالمجتمع، وإعادة التفكير في العلاقات التي تتيح إمكان التعايش وقد تفضي كذلك إلى الإقصاء والتفاوت. وفي هذا الأفق لا يكون علم الاجتماع مجرد معرفة لتفسير العالم، بل سعيًا إلى فهمه فهمًا نقديًا والدفاع عن إمكان حياة حرة مشتركة.

^[1] صدر كتاب «التفكير سوسيولوجيًا» (Thinking Sociologically) للمرة الأولى عام 1990، وصدرت طبعته الثالثة عام 2019 باسمَي باومان وتيم ماي. وقد توفي باومان في ليدز في يناير 2017.

^[2] إشارة إلى كتاب «الخيال السوسيولوجي» (The Sociological Imagination) لتشارلز رايت ميلز، 1959.

^[3] رسّخ رونالد روبرتسون مصطلح glocalization (العولمة المحلية). ويفيد منه باومان في نقاشاته حول العولمة، ومنها كتاب «العولمة: النتائج الإنسانية» (1998). وقد شدّد إرشاد نفسه على أن هذه الكلمة ليست من صنع باومان.

^[4] «الحداثة السائلة» (Liquid Modernity، 2000)، و«الحب السائل» (Liquid Love، 2003)، و«الخوف السائل» (Liquid Fear، 2006).

^[5] إشارة إلى كتاب «المشرِّعون والمفسِّرون» (Legislators and Interpreters) لزيغمونت باومان، 1987.

^[6] لمعرفة نقاش باومان حول الجماعة والأمن، يُنظر: «الجماعة: البحث عن الأمان في عالم غير آمن» (Community: Seeking Safety in an Insecure World، 2001).

^[7] يمكن في هذا الشأن النظر في نقاش تشارلز تايلور في «سياسة الاعتراف» (1992) وفي انتقادات نانسي فريزر له.

^[8] إشارة إلى نقاش هانس بلومنبرغ حول الاستعارة، ومنه في «غرق السفينة مع متفرج» (Shipwreck with Spectator، 1979).

^[9] إشارة إلى ختام ملاحظات والتر بنيامين «حول مفهوم التاريخ»، حيث كل لحظة «باب ضيق» يمكن أن يدخل منه المسيح.