Mahdism and Democracy

Grading issues in terms of importance and priority, identifying the principal and foundational issues and distinguishing them from secondary and superstructural ones, and giving priority to resolving the issues that fall into the first category is one of our rational duties as human beings. That is, rationality demands of us that, when investigating and examining issues, we classify them according to importance and priority, and before raising an issue or addressing it, we ascertain its priority and importance and justify choosing that issue by demonstrating that there is currently no more important or foundational issue than it. By principal and foundational issues, I mean those issues whose resolution automatically resolves the secondary and superstructural issues, and therefore addressing these issues is preferable both logically and rationally. In my view, this point has not been observed in raising the question of the relationship between Mahdism and democracy, and therefore my main effort in this writing will be devoted to showing that the question of the relationship between Mahdism and democracy is a secondary and superstructural question, and hence its proper resolution depends on finding an answer to the principal question of which this question is a subsidiary. In fact, rather than wanting to adopt a particular position on this issue, I will try to show that if there is a dispute in this matter, precisely where that dispute originates and where one must begin to resolve it. With this introduction, I turn to the main discussion. The first point we must pay attention to is that "Mahdism" here does not have "subjectivity" [i.e., is not the core issue], but is an instance of a more general concept. And if there is an incompatibility between "Mahdism" and "democracy," this incompatibility is in fact between "Imamate" and "democracy," not between Mahdism and democracy, and therefore if someone believes that Mahdism is incompatible with democracy, their claim is in fact that Imamate is incompatible with democracy, and those who believe that Mahdism is compatible with democracy must first show that Imamate is compatible with democracy. So the real locus of the dispute is "the relationship between Imamate and democracy," not "the relationship between Mahdism and democracy." The second point is that if there is an incompatibility between Imamate and democracy, this incompatibility is not between the scholarly and spiritual station of the Imam and democracy. That is, neither the Imam's knowledge of the unseen and his infallibility, nor his spiritual stations and special connection with God, are in any way incompatible with democracy. If there is an incompatibility, it is between the "legal" and "political" consequences and effects that some Shiites attach to the Imam's spiritual station and status. That is, if there is a conflict between the idea of Imamate and democracy, this conflict is between the "political guardianship" (wilāya) of the Imam and democracy, not between the "spiritual guardianship" of the Imam and democracy. In other words, if someone ascribes the highest possible scholarly and spiritual station to the Imams and at the same time believes that the political and social rights and prerogatives of the Imams are equal to those of other people, and that the Imams, by virtue of possessing scholarly and spiritual stations, do not have special political rights and prerogatives and do not have veto power over the opinions of others, then there will be no incompatibility whatsoever between Imamate and democracy. Several conclusions follow from the above explanations. The first conclusion is that belief in the difference between the spiritual station of the "Prophet" and the "Imam" does not alter the course of our discussion or its outcome, because if there is a problem in this area, that problem arises from the special political rights and prerogatives of the Imam and his political guardianship, and according to the belief of many Shiites, there is no difference between the Prophet and the Imam in this respect. That is, the Shiite Imams are, without any diminution, the inheritors of his political rights and prerogatives, whether they have also inherited his spiritual stations in full or only a part of these spiritual stations has been transferred to them. In other words, political Imamate is shared between the Prophet and the Imam, and the Prophet, while being a prophet, also possesses political Imamate. Therefore, we can conclude that if there is an incompatibility between "Imamate" and democracy, that incompatibility will also exist between "prophethood" and democracy, and thus Imamate, in this context, also lacks "subjectivity" [i.e., is not the core issue]. The main dispute is over whether the special political rights and prerogatives of the divine saints (= prophets and Imams) are compatible with democracy or not, and the question of whether the Shiite Imams received revelation or not will not make a difference to the outcome of the discussion. Not to mention that some of the great Shiite scholars, including Ayatollah Khomeini, believed that there is no difference between the Prophet and the Imam in this respect either, and that the Shiite Imams also received revelation, and although they were not prophets, Gabriel also descended upon them. But what can be said about the right of legislation? According to the traditional and common view, the right of legislation also has two meanings. In one sense, the right of legislation belongs exclusively to God, and the Prophet also has no right of legislation and merely "communicates" God's legislations to the people. So, from this perspective, there is no difference between the Prophet and the Imam. However, according to some Shiites, legislation has another meaning, and in this sense, both the Prophet and the Imam have the right of legislation. Those who believe in the Guardianship of the Jurist (Velayat-e Faqih) also grant the right of legislation in this second sense to the ruling jurist, let alone the infallible Imam. The right of legislation in the second sense also has two levels: its lowest level is the right to suspend the primary and secondary rulings legislated by God, and its second level is the right to issue governmental decrees. And since, in this view, governmental decrees have been pre-approved by God, they are no different from the primary and secondary rulings that are God's legislation in terms of the legal effects and properties that follow from them. In any case, the right of legislation in its second sense is also part of the special political rights and prerogatives of the Prophet and the Imam, and from this perspective, too, there is no difference between the Prophet and the Imam. The second conclusion that can be drawn from the above explanations is that this problem is not specific to Mahdism, Shiism, and Shiite beliefs, and a group of Sunnis also face a similar problem and must inevitably find a solution for it. Because they also believe that the political rights and prerogatives of the Prophet are transferred after him to the caliphs and his successors, and from this perspective, there is no difference between the Prophet and his successors. Therefore, the incompatibility of Mahdism with democracy is analogous to the incompatibility of the caliphate with democracy, and from this perspective, there is no difference between Shia and Sunni. And the third conclusion is that the dispute over "the compatibility or incompatibility of Mahdism with the Finality of Prophethood" has nothing to do with the dispute over "the compatibility or incompatibility of Mahdism with democracy." If belief in Mahdism is incompatible with belief in the Finality of Prophethood, this incompatibility is an intra-religious incompatibility that exists between two religious beliefs, both of which are members of the set of religious beliefs. But the incompatibility with democracy is, in fact, an extra-religious incompatibility that exists between some religious ideas and a meta-religious idea. And as we have seen, the religious idea that is apparently incompatible with democracy is not Mahdism in particular; rather, the same incompatibility that apparently exists between Mahdism and democracy also exists between Imamate and democracy, and between Prophethood and democracy. Therefore, reconciling the belief in Mahdism with the belief in the Finality of Prophethood will not help resolve the conflict between Mahdism and democracy, whether that reconciliation is achieved through the denial of Mahdism or through another way. Hence, those who do not believe in Mahdism are also compelled to find a solution for the conflict between the special political rights and prerogatives of the Prophet and his caliphs and democracy.[1] And thus, we can claim that the main dispute is over "the relationship between Prophethood and democracy." (Of course, Prophethood, like Imamate, has both a spiritual and a political dimension, and if there is any incompatibility here, it is the incompatibility between the political dimension of Prophethood, i.e., the special rights and prerogatives of the Prophet, and democracy.) Someone might say that this dispute is a purely theoretical dispute and has nothing to do with the current problems of Islamic or Shiite societies, because we currently believe in the end of Prophethood on the one hand, and on the other hand, we are living in the era of Occultation. But it is clear that this is not the case, because those who believe in the theory of the caliphate after the Prophet, as well as those who, in the era of Occultation, claim the succession of the jurists and their deputyship on behalf of the Imam of the Age, believe that the special political rights and prerogatives established for the Prophet are established for the Imams (or caliphs) after the Prophet, and some of this group also believe that in the era of Occultation, the same rights and prerogatives are established for the jurists. Therefore, if there is an incompatibility between Prophethood, Imamate, and democracy, this incompatibility will directly affect our current destiny. Hence, resolving this incompatibility is also of great practical importance to us. So far, we have reached the following conclusions: If there is a contradiction between Mahdism and democracy, this contradiction is between Imamate and democracy. If there is a contradiction between Imamate and democracy, this contradiction also exists between the caliphate and democracy. If there is a contradiction between Imamate and democracy, this contradiction will also exist between Prophethood and democracy. And the incompatibility in question is not between the spiritual station and authority of the person and democracy, but rather between political authority (= the special political rights and prerogatives that follow from those spiritual stations) and democracy. And the incompatibility of Mahdism with democracy has nothing to do with the incompatibility of Mahdism with the finality of prophethood. The next point we must consider is that if the political rights and prerogatives of the Prophet are incompatible with democracy, this incompatibility is also a superstructural matter and originates from a deeper and more fundamental incompatibility, namely the incompatibility between God's "right to obedience" and "democracy." The clear reason for this claim is that those who ascribe special rights and prerogatives to the Prophet, and consequently to the Imam and the Caliph, and consequently to the Guardian Jurist in the era of occultation, justify these rights and prerogatives by invoking God's right to obedience and His will and decree. They do not say the Prophet possesses these rights and prerogatives of his own accord; rather, they say the source of these rights and prerogatives is God's will, and we must obey the Prophet because God has commanded such a thing, delegated such rights and prerogatives to him, and "appointed" him to this office. Obedience to God's command is obligatory because God has a right to obedience over human beings, and human beings are duty-bound before Him. Some clerics who claim Islam and democracy are incompatible justify such a claim by resorting to a definition of Islam and democracy. They say: Islam means God's decree, and democracy means the people's vote. And in the conflict between God's decree and the people's vote, the latter has no legitimacy whatsoever. Therefore, democracy is incompatible with Islam. Thus, the primary source of the problem is the scope and limits of God's right to obedience. If God's right to obedience is absolute, such a right will contradict democracy, and those who claim Mahdism is compatible with democracy must demonstrate that God's right to obedience is compatible with democracy. Here, it is appropriate to point out an implicit yet important point. One of the common methods for reconciling democracy with God's right to obedience is to restrict democracy to the realm of religiously permissible acts. In this view, God's right to obedience is assumed to be absolute, but at the same time, it is claimed that in cases where God has no binding decree and has not made something obligatory or forbidden for people, His right to obedience does not become actualized, and people are free to act within these limits according to their individual and collective will. Such an interpretation of God's right to obedience is only compatible with a democracy restricted and conditioned by religious rulings (= religious constitutionalism). But what is important is that through the denial or acceptance of the special political rights of the Prophet and the Imam (and the Guardian Jurist or religious ruler), the realm of religiously permissible acts expands or contracts. If one accepts the Prophet's right to veto the people's votes and claims that the Prophet's decree takes precedence over the people's will, then the scope of religiously permissible acts, and consequently the realm of democracy's legitimacy, is limited to cases where neither God nor the Prophet has a binding decree. Similarly, if one extends the special rights and prerogatives of the Prophet to the Imam and the Guardian Jurist, in their view, the scope of religiously permissible acts, and consequently the realm of democracy's legitimacy, will become even narrower. The prevalent reading of religious democracy in our land is precisely this. According to this view, religious democracy means democracy restricted by jurisprudential rulings and the vote, approval, and endorsement of the Guardian Jurist. In other words, religious democracy consists of democracy within the framework of religious rulings, provided that we consider religious rulings to include primary, secondary, and governmental decrees. Many of those who do not accept the absolute guardianship of the jurist also have a similar definition of religious democracy in their minds. The difference between these two groups lies only in the breadth of the scope of religiously permissible acts and the realm of democracy's legitimacy from the perspective of religion. The latter group merely does not accept the precedence of the Guardian Jurist's governmental decree over the people's votes. In their view, governance, whether based on guardianship or delegation, is restricted by divine primary and secondary decrees, and statesmen only have the right to govern within the framework of divine decrees and do not have the right to violate or change this framework. Furthermore, even if we accept the principle of its legitimacy, a governmental decree is only obligatory to follow if it is compatible with divine primary and secondary decrees. So far, our discussion has been focused on the concept of "Mahdism." We have tried to show that Mahdism, Imamate, and Prophethood are not the core issues in this debate, and if there is a dispute, it is over the scope of God's right to obedience. If any incompatibility exists, it is primarily and essentially between "God's right" and "democracy," and other disputes are secondary and superstructural.و لذا اگر بخواهیم به مسئله‌ی اصلی بپردازیم و درد را به نحو ریشه‌ای درمان کنیم، به جای پرداختن به نسبت مهدویت و دمکراسی، باید بکوشیم تعارض حق خدا با دمکراسی، یا به بیان دیگر، تعارض «تئوکراسی» با «دمکراسی»، را برطرف کنیم یا نشان دهیم که اصولاً بین این دو مقوله هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد. از اینجا به بعد به مفهوم دمکراسی می‌پردازیم. به نظر من در اینجا طرف دیگر نزاع نیز خودِ «دمکراسی» نیست، بلکه «مبنای» دمکراسی یعنی «حقوق بشر» است. دمکراسی از حق مردم در (۱) تعیین حاکمان و (۲) تصویب قوانین سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، ناسازگاری‌ای اگر وجود داشته باشد بین حق خدا و حقوق بشر است و اگر ما موضع روشن و صریحی در باب نسبت حق خداوند و حقوق بشر اتخاذ کنیم، سایر نزاعهای فرعی هم خود به خود حل خواهند شد. اگر ما مبانی فلسفی دمکراسی را بکاویم به حقوق بشر می‌رسیم. یعنی قویترین و قانع‌کننده‌ترین توجیهی که برای دمکراسی وجود دارد این است که دمکراسی از لوازم و پیامدهای حقوق بشر است. دمکراسی از تطبیق حقوق بشر بر قلمرو سیاست به دست می‌آید و از حق تعیین سرنوشت، حق تصمیم‌گیری، حق انتخاب‌ شدن و انتخاب‌ کردن، حق قانونگذاری و آزادی و برابری و استقلال شهروندان و توزیع عادلانه قدرت سیاسی سرچشمه می‌گیرد و مبتنی بر این پیش‌فرض است که عرصه‌ی عمومی ملک مشاع شهروندان است و باید بر اساس رأی و تصویب و رضایت آنان اداره شود. از این نظر کسانی که برای سازگار کردن دین و دمکراسی، دمکراسی را از حقوق بشر جدا می‌کنند، یا حقوق بشر را به احکام دینی مقید می‌کنند، در واقع چیزی از حقوق بشر و دمکراسی باقی نمی‌گذارند. بنابراین نزاع اصلی بر سر این است که حق خداوند در زمینه‌ی (۱) قانونگذاری در باب چگونگی اداره‌ی جامعه و روش حکومت و (۲) تعیین یا نصب حاکمان، چگونه با حق مردم در این دو زمینه قابل جمع است. چنانکه می‌دانیم، دو سؤال اصلی فلسفه‌ی سیاست عبارت است از اینکه: چگونه باید حکومت کرد؟ و چه کسی باید حکومت کند؟ معتقدان به دمکراسی می‌گویند: پاسخ‌گویی به این دو سؤال حق مردم است، یعنی با مراجعه به آراء مردم باید شیوه‌ی حکومت و شخص حاکم را تعیین کرد و مشروعیت حکومت متوقف بر این است که آراء مردم (حدوثاً و بقائاً و نفیاً و اثباتاً) مبنای پاسخ‌گویی به دو سؤال بالا باشد. از سوی دیگر کسانی که به وجود خداوند و مطلق بودن حق اطاعت او باور دارند می‌گویند: پاسخ‌گویی به دو سؤال یاد شده حق خداوند است (= تئوکراسی) و برای کشف پاسخ او باید به متون دینی مراجعه کنیم نه به آراء مردم، و مشروعیت حکومت نیز متوقف بر نصب خداوند و اجرای احکام او توسط حاکم منصوب است. و رضایت مردم، اگر اهمیتی داشته باشد، تا آنجاست که با رضایت خداوند (و حاکم منصوب از سوی او) سازگار باشد، و در صورت تعارضِ حق خدا (و حاکم منصوب از طرف او) با حقوق بشر، یا اولی بر دومی مقدم است، یا دومی اصولاً وجود ندارد. بنابراین، تعارض اصلی و زیربنایی بین «حق خدا» و «حقوق بشر» است و اگر ما بتوانیم راه حل درست و قانع‌کننده‌ای برای این تعارض پیدا کنیم سایر نزاعها و تعارضهای روبنایی هم به خودی خود و به نحوی مطلوب حل خواهند شد. و لذا به جای اینکه بپرسیم «آیا مهدویت با دمکراسی سازگار است؟» باید بپرسیم: «آیا حقوق بشر با حق خداوند سازگار است؟» به تعبیر دیگر سؤال اصلی ما این است که «آیا خدا حق دارد حقوق بشر را نقض کند؟»[۲] اگر خدا حق نقض حقوق بشر را داشته باشد، می‌تواند چنین حقی را به پیامبر و امام معصوم و به تبع آنها به ولی فقیه تفویض کند. اما اگر خدا حق نقض حقوق بشر را نداشته باشد، به طریق اولی حق تفویض چنین حقی را به دیگران نخواهد داشت. به بیان دیگر سؤال این است که «آیا خدا حق دارد احکامی را جعل و تشریع کند که با حقوق بشر ناسازگارند؟» و «آیا خدا می‌تواند بین بندگان خود از نظر حقوق و اختیارات سیاسی تبعیض بگذارد و کسانی را از طریق نصب بر سرنوشت دیگران مسلط کند و جان و مال و ناموس آنان را در اختیار آن افراد خاص قرار دهد؟» و «آیا علم غیب و عصمت پیامبر و امام (یا فقاهت و عدالت فقیهان) از پارامترهای اخلاقاً مربوطند و از نظر اخلاق اجتماعی می‌توانند چنین تبعیضی را توجیه کنند؟» و «آیا خداوند در نصب یک فرد به عنوان امام یا ولی فقیه می‌تواند ضوابط اخلاق اجتماعی و مهم‌ترین آنها یعنی اصل عدالت را نادیده بگیرد؟» نکته‌ی جالب توجه این است که این نزاع تاریخ بسیار بلندی دارد، اگرچه در دورانهای گذشته تحت عناوین دیگری صورت‌بندی می‌شده است. در حقیقت نزاع بر سر نسبت حقوق بشر با حق خداوند شکل تازه‌ای از نزاع بر سر «عقلی» یا «شرعی» بودنِ حسن و قبح است. اختلاف اشاعره و معتزله بر سر این بود که حسن و قبح فرادینی و عقلی است یا دینی و شرعی. و اختلافی که ما اینک درباره‌ی آن گفتگو می‌کنیم بر سر این است که حقوق بشر «طبیعی» و «عقلی» است یا «شرعی» و «نقلی». اگر حقوق بشر «شرعی» باشد نوع و حدود و ثغور آن را باید با رجوع به «نَقل» یعنی متون دینی کشف کرد. اما اگر «طبیعی» (= فطری) باشد، راه کشف آن عقل است. در تعیین نسبت حقوق بشر با حق خداوند دو جریان فکری وجود دارد: یکی جریان نَقل‌گرا و دیگری جریان عقل‌گرا. نقل‌گرایان درواقع همان بنیادگرایان دینی هستند. یعنی نقل‌گرایی در اخلاق، فقه و معرفت‌شناسی منطقاً به بنیادگرایی در سیاست می‌انجامد. اینان به خاطر وجود دلایل نقلی‌ای که ظاهر آنها بر نقض یا تخصیص حقوق بشر از طرف خداوند دلالت می‌کند، بر این باورند که بشر اولاً و بالذات و با صرف‌نظر از حکم و اراده‌ی خداوند هیچ حقی ندارد. اینان می‌گویند حقوق بشرِ غربی با حقوق بشرِ اسلامی فرق دارد و ما حقوق بشر را تا آنجا قبول داریم که با احکام اسلام سازگار باشد. به نظر اینان بشر در وضعیت طبیعی و فطری، یعنی به صرف آفرینش و پیش از شرع، هیچ حقی ندارد و همه‌ی حقوق وضعی و قراردادی است. و ما وقتی به متون دینی رجوع می‌کنیم می‌بینیم که خداوند با احکامی که جعل کرده، بین پیامبر و مردم عادی، بین امام و مردم عادی، بین فقیه و غیر فقیه، بین مسلمان و کافر، بین شیعه و سنی، و بین زن و مرد از نظر حقوقی تفاوت قائل شده و آدمیان را به شهروندان درجه‌ی یک و درجه‌ی دو و سه و چهار تقسیم کرده است، ولی چون خدا عادل است، لاجرم باید نتیجه بگیریم که این تبعیضهای حقوقی هم با عدالت سازگار است. هواداران معاصر این دیدگاه نیز می‌گویند خدا بشر را برای عبادت و اطاعت خود آفریده است و اطاعت از حکومت دینی عین اطاعت از خداست و همانگونه که ما در برابر خداوند هیچ حقی نداریم و فقط تکلیف داریم، در برابر حکومت اسلامی هم هیچ حقی نداریم و فقط تکلیف داریم. خلاصه اینکه مهم‌ترین مستند انکار حقوق بشر از طرف این گروه ناسازگاری این حقوق با دلایل نَقلی‌ای است که بیانگر احکام شریعت‌اند. اما عقل‌گرایان می‌گویند انسان به صرف انسان بودن از حقوقی برخوردار است و این حقوق «طبیعی» (= فطری) و «عقلی» و «فرادینی» است نه «قراردادی» و «شرعی» و آفرینش انسان از سوی خداوند عین به رسمیت شناختن این حقوق است و لذا حتی خدا هم حق نقض یا تخصیص این حقوق را ندارد، چون نقض این حقوق ظلم است و وصف عدالت خداوند مانع از این می‌شود که او در حق بندگان خود ظلم کند. بنابراین، ما اگر بخواهیم بین حق خداوند و حقوق بشر جمع کنیم باید بین حق خدا و عدالت خود او سازگاری ایجاد کنیم و حق خداوند را باید به گونه‌ای بفهمیم و تفسیر کنیم که با عدالت او سازگار باشد. انکار حقوق فطری و طبیعی بشر وصف عدالت خداوند را پاک از محتوا تهی خواهد کرد. یعنی اگر حقوق فطری و طبیعی بشر را منکر شویم، هیچ فرقی بین عدل و ظلم باقی نخواهد ماند و ظلم و عدل در مورد خداوند سالبه‌ی به انتفاء موضوع خواهد شد. البته خدا می‌تواند هیچ انسانی را نیافریند. اما نمی‌تواند انسانی را بیافریند و انسانیت او را از او سلب کند. حقوق بشر نیز جزء لوازم هویت انسانی و شرط ضروری انسان ماندن و انسانی زیستن آدمی است. محروم کردن آدمی از حقوق فطری و طبیعی تجاوز به حریم انسانیت و نادیده گرفتن کرامت انسانی او و برداشتن مرز میان انسان و حیوان است. و انسان فاقد حقوق بشر همچون شیر بی یال و دم و اشکم است و فرقی با سایر اشیاء و سایر حیوانات نخواهد داشت و دینداری انسان فاقد حقوق فطری و طبیعی نیز از منظر اخلاقی فاقد ارزش است. علاوه براین، می‌توان پرسید که حق خداوند بر بندگان خود چگونه حقی است. بدون شک این حق نمی‌تواند یک حق وضعی و قراردادی و شرعی باشد، چون خدا نمی‌تواند از راه تشریع چنین حقی را برای خود وضع کند، در غیر این صورت می‌توانست چنین حقی را از خود سلب کند و شرعی بودن این حق موجب تسلسل در مقام امتثال و نفی همه‌ی حقوق و تکالیف شرعی می‌شود، همانگونه که به اعتقاد پاره‌ای از متکلمان شیعی، شرعی بودن حسن و قبح موجب نفی کامل حسن و قبح می‌شود. بنابراین، حق اطاعت خداوند باید یک حق «طبیعی» باشد که بوسیله‌ی «عقل» قابل درک است. اما اگر چنین است می‌توان ادعا کرد که حقوق طبیعی در حق اطاعت خداوند منحصر نمی‌شوند و همان عقلی که حق طبیعی اطاعت از خدا را درک می‌کند صلاحیت درک حقوق طبیعی بشر را هم دارد. و همان عقلی که می‌گوید خدا چنین حقی بر بندگان خود دارد همان عقل می‌گوید که انسان از آن رو که انسان است از چنین حقوقی برخوردار است. In other words, those who deny the existence of innate and natural human rights and say that man has no innate or natural right, but only duties, and that his rights are entirely non-natural and derived exclusively from religious obligations, cannot claim that all obligations are conventional and contractual; rather, they are compelled to claim that there is at least one “innate” and “natural” obligation, namely, “the obligation to obey God’s commands.” This innate and natural obligation provides the necessary justifying reason and motivating reason for acting upon “religious” obligations. This innate and natural obligation corresponds to God’s natural right and is based upon it. But the question is: on what basis are this natural right and obligation “grounded,” and how and through what means are they “perceived”? Since this right and obligation are natural, they cannot originate from God’s legislative will and His command, and perceiving them through transmitted sources also faces a difficulty. Therefore, we must accept that both this right and obligation are “natural,” “moral,” “extra-religious,” and “supra-jurisprudential,” and are perceived through “reason.” But the question is: “What is the distinguishing difference between this natural right and obligation and other natural rights and obligations?” And if, before referring to the Sharia and examining transmitted proofs, and before engaging in the discovery of religious rights and obligations, we are compelled and obligated to employ our reason independent of the Sharia in order to recognize God’s natural right over His servants and their natural obligation toward Him, why can we not, and why should we not, proceed in the same way to discover and recognize natural human rights? And why should we restrict and qualify the results of rational and philosophical reflections and inquiries concerning human rights with weaker transmitted proofs? The general principle that we are rationally obligated to accept is that religious and contractual rights and obligations rely upon natural and rational rights and obligations, and owe their validity, legitimacy, and justification to natural and rational rights and obligations, and therefore cannot violate their own foundation and framework. Thus, the theory of “innate” and “natural” rights and obligations is one of the presuppositions and philosophical foundations of jurisprudence, not one of its problems. And the negation or denial of innate and natural rights is also a philosophical theory, not a jurisprudential theory; therefore, by resorting to transmitted proofs that apparently, and by implicative indication, signify the violation, restriction, or denial of human rights, such a theory cannot be justified philosophically. On the contrary, based on the rational proofs that justify belief in innate and natural human rights, one must abandon those apparent transmitted meanings. In fact, it can be claimed that due to the existence of rational proofs in favor of innate and natural human rights, the opposing transmitted proofs lose their authoritativeness and epistemological validity, and the jurisprudential rulings based on these proofs also lack the necessary validity, because they are based on incomplete examination and research. Let me add this point as well: those who deny innate human rights are not, in fact, deniers of human rights, but rather deniers of the “equality” of individuals in enjoying these rights; that is, they have a problem with the “just distribution” of human rights, or in other words, with “distributive justice,” and demand a greater share for themselves than others, but deliberately or inadvertently justify their discrimination and self-aggrandizement by resorting to religious teachings and rulings, and make it appear as though God has permitted such discrimination among His servants. The problem we face in many religious societies is that in these societies, the violation of human rights is justified by appealing to the right of God. And this, in my opinion, is the greatest injustice against God, that some people justify their own injustice against other human beings by appealing to the right of God. Here it is good to point out some matters that may cause misunderstanding. When we speak of innate and natural human rights, we do not intend to prescribe duties for God. The claim is that God Himself, by creating mankind, limits the realm of His own power, authority, and legislative right; that is, after the creation of man by God, His justice requires that He observe innate and natural human rights. God cannot create a being and ignore its innate and natural requirements. God can choose between creating a human being who possesses innate and natural rights and not creating such a human being, but He cannot choose between creating a human being possessing innate and natural rights and creating a human being lacking these rights, because a human being lacking these rights is not, in truth, a human being. In religious terms, human dignity is inherent to him, and innate and natural human rights, which express the special moral status and standing of man, originate from his dignity. علاوه بر این، تأکید بر حقوق فطری و طبیعی بشر به معنای نفی تکالیف دینی یا نادیده‌گرفتن اهمیت آنها نیست. همه‌ی سخن ما بر سر روش درستِ «فهمِ» شریعت و «شناختِ» تکالیف دینی است. و فهم و شناخت تکالیفِ دینی صد در صد به تلقی ما از حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر مرتبط است. یعنی دیدگاه فلسفی ما در باب قلمرو حق طبیعی خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر کاملاً در فهم و برداشت ما از احکام شرعی و در تفسیر متون بیانگر این احکام تأثیر خواهد داشت و این تأثیر تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز و در واقع نوعی انقلاب کوپرنیکی در فقه است. و اتفاقاً این مسئله مسئله‌ای نیست که پاره‌ای از روشنفکران دینی در دوران ما طرح کرده باشند تا بتوان با زدن اتهام غرب زدگی به آنان صورت مسئله را پاک کرد. این سؤال در میان متکلمان سنتی هم مطرح بوده است. بسیاری از متکلمان قدیم ما بر این عقیده بوده‌اند که خداوند کار زشت و قبیح نمی‌کند. بسیاری از آنان قبول داشته‌اند که جعل تکلیفِ فوق طاقت قبیح است حتی از طرف خداوند. معنای این سخن این است که اگرچه خداوند به لحاظ تکوینی توان و قدرت انجام کار زشت و قبیح را دارد، اما فضایل اخلاقی او مانع صدور چنین اعمالی از او می‌شوند. یعنی اوصاف اخلاقی خداوند قدرت او و حق قانونگذاری او را محدود می‌کنند. قبح تکلیف فوق طاقت به این معنی است که احکام شرعی دارای چارچوب اخلاقی هستند و خداوند در مقام جعل احکام شرعی این چارچوب را نقض نمی‌کند و حق نقض آن را هم به کسی تفویض نمی‌کند. اما همه‌ی سخن بر سر این است که اخلاق تشریع و قانونگذاری در قبح تکلیف فوق طاقت خلاصه نمی‌شود و همه‌ی ارزشهای اخلاقی، از جمله حقوق فطری و طبیعی، مقدم بر تشریع و قانونگذاری‌اند. یکی از کارهای زشت و قبیح ظلم به بندگان است و ظلم هم چیزی نیست مگر تضییع حقوق. بنابراین، اگر با دلایل موجه و قانع‌کننده ثابت شود که آدمیان از حقوقی فطری و طبیعی برخوردارند، نقض این حقوق از سوی خداوند زشت و قبیح خواهد بود و وصف عدالت خداوند مانع خواهد شد که او کاری بکند یا حکمی تشریع کند یا کسی را به منصبی نصب کند که در اثر آن حقی از حقوق بنده‌ای از بندگان او نقض شود. ادعا این است که شریعت دارای چارچوبی اخلاقی است و چارچوب احکام اجتماعی دین «حقوق بشر» است که مبنا و پایه‌ی اخلاق اجتماعی است. بنابراین، ما اگر بخواهیم احکام دینی را درست بفهمیم باید فهم خود از این احکام را با موازین حقوق بشر توزین کنیم. حق تشریع خداوند فراتر و گسترده‌تر از حق اطاعت او نیست. و حق اطاعت او مشروط به سازگاری احکام و دستورات خداوند با ارزشهای اخلاقی است. و چون چنین است ما نیز موظفیم فهم و برداشت خود از احکام و دستورات خداوند را با ارزشهای اخلاقی بسنجیم و موزون کنیم. با استناد به حق خداوند نمی‌توان نقض حقوق بشر را توجیه کرد. چنین کاری بدترین نمونه‌ی استفاده‌ی ابزاری از دین و سوء استفاده از مقدسات دینی است. به هر حال به نظر من مهم‌ترین مسئله‌ای که ما مسلمانان در حال حاضر در قلمرو حکمت عملی با آن مواجهیم و باید در مورد آن بیندیشیم و تحقیق کنیم مسئله‌ی آشتی دادن حق خداوند و حقوق فطری و طبیعی بشر است. ما در این زمینه به یک تئوری روشن و منقح نیاز مبرم داریم و این تئوری تنها از رهگذر تحقیق آزاد و مستقل عقلانی و با استفاده از روش فلسفی قابل کشف و توجیه است. البته تحقیق آزاد و مستقل عقلانی و تکیه کردن بر روش فلسفی هیچ منافاتی با رجوع به سنت دینی و غیر دینی و بهره گرفتن از نکات مثبت و قابل دفاع موجود در آثار پیشینیان ندارد، اما بازسازی عقلانی سنت غیر از پذیرش تعبدی و کورکورانه‌ی آن و غیر از ترجیح نقلیات بر عقلیات و غیر از تعطیل عقل در برابر نقل است. سنت دینی ما تاکنون بر مطلق بودن حق خداوند و تکلیف آدمیان در برابر او تأکید می‌ورزیده و در این مورد سنگ تمام گذارده است. در این سنت انسان به عنوان «حیوان مُکَلَّف» تعریف می‌شود و موضوع علم فقه نیز فعل مُکَلَّفین است. خدایی که در این سنت به ما معرفی می‌شود خدایی «خودکامه» یا «مصلحت‌اندیش» است که حق مالکیت او مطلق است و حق دارد هر تصرفی را که بخواهد در بندگان خود بکند و «حقوق فطری و طبیعی بشر» در محاسبات او نقشی ندارند و اراده‌ی او یا گزافی است و یا تماماً تابع مصلحت نظام است. و حاکمانی هم که منصوبان و جانشینان چنین خدایی در سماوات و ارضین هستند و به نمایندگی از طرف چنین خدایی در سرنوشت مردم تصرف می‌کنند از چنین خصوصیتی برخوردارند، یعنی اراده و حکم آنان نیز یا گزافی است و یا تابع مصلحت نظام. و حقوق فطری و طبیعی بشر در تصمیم‌گیریهای آنان هیچ محلی از اعراب نخواهد داشت و نباید داشته باشد.و روشن است که از دل چنین تصوری از خداوند نظام سیاسی دمکراتیک بیرون نخواهد آمد و این خداشناسی به هیچوجه با دمکراسی سر آشتی نخواهد داشت و قابل جمع نیست، بلکه تنها با استبداد دینی سازگار و قابل جمع است. اما اگر بپذیریم که حقوق فطری و طبیعی بشر از ارزشهای بنیادین اخلاقی سرچشمه می‌گیرد و قدرت و اراده‌ی خداوند تابع ارزشهای اخلاقی است، لاجرم باید بپذیریم که تکالیفی که خداوند بر دوش آدمیان می‌نهد با این حقوق سازگار خواهد بود و عدالت خداوند مانع نقض حقوق فطری و طبیعی بشر از سوی او خواهد شد و ما نیز در صورتی به فهم درست آن تکالیف نائل می‌شویم که فهم و برداشت خود از متون بیانگر احکام شرعی را با موازین حقوق فطری و طبیعی بشر بسنجیم. این حقوق وضعی و قراردادی و شرعی نیست تا کشف آنها متوقف بر رجوع به متون دینی و حجیت و مشروعیت آنها متوقف بر امضا و تصویب آنها از طرف شارع یا حاکم شرع باشد. بنابراین، اگر دمکراسی از حقوق بشر سرچشمه می‌گیرد و اگر حقوق بشر حقوقی فطری و طبیعی است و اگر حقوق فطری و طبیعی بر حقوق و تکالیف شرعی مقدم‌اند، نمی‌توان برای سازگار کردن اسلام و دمکراسی، دمکراسی را از ارزشهای دمکراتیک جدا کرد و مشروعیت آن را به سازگاری با احکام فقهی مقید نمود. این همان شگردی است که از آن تحت عنوان «ذبح اسلامی دمکراسی» یاد می‌شود. بعضی از روحانیان برای سازگار کردن اسلام و دمکراسی ابتدا دمکراسی را به دو نوع دمکراسی روشی و دمکراسی ارزشی تقسیم می‌کنند و بعد مدعی می‌شوند که دمکراسی روشی با اسلام سازگار است، اما دمکراسی ارزشی با اسلام ناسازگار است. منظور اینان از دمکراسی روشی یک ظرف تو خالی است که از احکام فقهی پر می‌شود و با استبداد دینی هم قابل جمع است. پیش‌فرض این گروه این است که ارزشهای «اسلامی»، (بخوانید احکام فقهی)، با ارزشهای «لیبرالیستی» ناسازگار است و لذا نتیجه می‌گیرند که اسلام با لیبرال دمکراسی یا به قول آنان دمکراسیِ ارزشی قابل جمع نیست. اما اگر بتوان دمکراسی را از لیبرالیزم جدا کرد، در این صورت می‌توان آن را به اسلام پیوند زد. اینان به این نکته توجه ندارند که دمکراسی را نمی‌توان از ارزشهای دمکراتیک، یعنی حقوق بشر، جدا کرد و دمکراسی منهای حقوق بشر با استبداد و دیکتاتوری و فاشیزم هم قابل جمع است و لذا دمکراسی نیست، بلکه شبه دمکراسی یا مسمی به دمکراسی است، یا دست‌کم فاقد هرگونه ارزش اخلاقی است و به هرحال یک کالای بدلی و تقلبی برای فریب دادن مردم و محروم کردن آنان از دمکراسی اصیل و واقعی است. دمکراسی با دین قابل جمع است، اما با استبداد دینی و قرائت استبدادی از دین قابل جمع نیست و لذا با افزودن پسوند دینی یا اسلامی به دمکراسی و مردم‌سالاری نمی‌توان به استبداد دینی مشروعیت بخشید. اینان بیشتر از اینکه به فکر مهار قدرت باشند و دمکراسی را به عنوان ابزاری برای مهار قدرت و جلوگیری از فساد آن و به عنوان شیوه‌ای برای توزیع عادلانه‌ی قدرت ببیند، آن را به عنوان اندیشه‌ای بیگانه و مهاجم می‌بینند که باید توسط دین و احکام دینی مهار و کنترل شود. به نظر این افراد نقض سیستماتیک حقوق بشر همچون دستمالی است که به خاطر آن نباید قیصریه را به آتش کشید یا چون فضله‌ی موشی است که به خاطر آن نباید ارزش انبار گندم را نادیده گرفت. علاوه براین، اگر بتوان دمکراسی را به دو نوع ارزشی و روشی یا دینی و غیر دینی تقسیم کرد، استبداد را هم می‌توان به همین دو نوع تقسیم کرد. در این صورت آیا می‌توان ادعا کرد که استبداد ارزشی غیر از استبداد روشی است و استبداد روشی با اسلام سازگار است؟ آیا به نظر مدعیان، حکم استبداد دینی غیر از حکم استبداد غیر دینی است؟ و آیا اینان اصولاً تئوری روشن و منقحی درباب استبداد دینی و راههای جلوگیری از آن دارند، یا مفهوم استبداد دینی از نظر اینان مفهومی بلامصداق است؟ و آیا هیچگاه از خود پرسیده‌اند که حساسیت و مخالفتی که در برابر دمکراسی ارزشی و ارزشهای دمکراتیک ابراز می‌دارند، بیش از آنکه از غیرت و حمیت دینی سرچشمه بگیرد، از مفروض گرفتن مشروعیت و حقانیت استبداد دینی سرچشمه می‌گیرد و مبتنی بر فهم و برداشت نادرستی از قلمرو حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطری و طبیعی بشر است؟ دمکراسی یک روش است، اما این روش مبتنی بر مفروضات ارزشی و اخلاقی خاصی است که آن را از سایر روشهای اداره‌ی جامعه جدا می‌کند. و لذا جدا کردن دمکراسی از مقوّمات و مؤلفه‌های ارزشی آن هیچ دردی را دوا نخواهد کرد. آشتی دادن دین و دمکراسی در گرو دست برداشتن از اخباریگری و نقل‌گرایی جزم‌اندیشانه و بنیادگرایانه و پذیرفتن اعتبار و حجیت ظنون عقلی و تجربی است. در غیر این صورت صداقت اقتضا می‌کند که از فریب دادن خود و دیگران دست برداریم و به صراحت بگوییم که اسلام با حقوق بشر و دمکراسی ناسازگار است. But in reality, it is not Islam itself that is incompatible with human rights and democracy; rather, it is a particular interpretation and reading of Islam—one based on the exclusive authority of transmitted conjectures and their precedence over stronger rational and empirical conjectures—that is incompatible with human rights and democracy. This reading of religion is motivated, not reasoned. That is, the proponents of this reading first select a specific theory regarding the philosophy of law for political and economic reasons, and then attempt to reconcile their understanding of religious texts with this theory, interpreting these texts in such a way as to provide a religious justification for that theory. In other words, instead of beginning their inquiry and research by examining the domain of God's right and its relation to the innate and natural rights of human beings, and then interpreting religious texts in light of the results of this examination, they blow the horn from its wide end: they first turn to the religious texts and try to deduce from within these texts a theory of the philosophy of law that can cover over appearances incompatible with human rights. But it can clearly be claimed that understanding and interpreting religious texts is impossible without presupposing a specific theory about God's right and its relation to human rights. And the unrefined and unsubstantiated theory that exists in the minds of these individuals on this matter is that God's right is absolute, that human beings lack innate and natural rights, that their rights are entirely conventional, and that these rights are summed up in what is stated in the religious texts—meaning that one's rights must be discerned from religious obligations. And as I said, the acceptance of this theory is motivated, not reasoned, and its selection is not based on free rational critique and investigation, nor on a comparison of rival theories and an examination of the existing evidence for and against those theories.

.

---

.

[1] The author in no way denies the value and importance of the question of the relationship between Mahdism and the Finality of Prophethood, and considers this subject worthy of examination both from a theological perspective and in terms of its cultural and social effects and consequences. At the same time, he believes that the question of the relationship between Mahdism and the Finality of Prophethood has little relevance to the question of the relationship between Mahdism and democracy. [2] If such a right is established for God, it means that in that specific case, human rights do not exist, not that they exist but God violates them.

.

---

.

Mahdism and Democracy

Abolghasem Fanaei | 28 September 2005

Source: Iran-e Emrooz (Iran Today) magazine

.

---

.