Varieties of Love According to Mostafa Malekian: Erotic, Philial, and Agapeic Love

In global culture, whether in Western culture—that is, the culture rooted in ancient Greece, Rome, and Egypt—or in Eastern culture—that is, the culture rooted in ancient China, India, and Japan—three phenomena have been recognized, all of which are more or less referred to as love, affection, kindness, and the like. But these phenomena share only a name; they are truly different from one another, and the characteristics of any one of them cannot be generalized or extended to the others. In order to better understand love in the view of Rumi, it is necessary to become acquainted with these three approaches. These three approaches are: 1) Erotic love, 2) Philial love, and 3) Agapeic love. Below, we will briefly explain each of these. 1) Erotic love This type of love is concerned with beauty. The other types of love have nothing to do with beauty. The only type of love in which we deal with beauty is what was referred to as "eros" in the culture of ancient Greece and Rome. Eros is a kind of love that arises only and exclusively when a person observes beauty somewhere. If a person does not observe beauty, or observes something that, in their opinion, is not beautiful, then love, in this first sense, will not arise. The greatest theorist of this love is Plato, who spoke about it in two of his works: one is the Symposium (Banquet, Feast, or Symposium) and the other is the Phaedrus. In these two books, Plato engaged in the most extensive theorizing about the phenomenon referred to as eros. What is the precise definition of this phenomenon?

The precise definition of erotic love is this: the desire to behold true beauty. We must pay attention to every word of this definition; according to this definition, firstly, love belongs to the category of desire, secondly, it is the desire to behold (vision), not a desire for something else, and thirdly, it is specifically the desire to behold true beauty. This is, in fact, the definition of eros.

According to Plato, the desire in a human being to behold true beauty begins with the desire for the beautiful bodies of humans; the desire for the beautiful bodies of humans. Initially, a person falls in love with the beauty that exists in the body of a specific human. The love that a person develops for a beautiful body is erotic love. Then, this desire gradually extends from the beauty of one specific body to all beautiful bodies, and then, little by little, it moves beyond the beauty of human bodies and is generalized to the beauty of inanimate objects, plants, and animals. At this stage, a person falls in love with the beauty of flowers, birds, and animals, but gradually realizes that these, too, do not quench his thirst, and it is from here that he slowly finds his way toward the true beauty of which each of these beautiful beings receives a share and, in Plato's terms, partakes. He then becomes a lover of true beauty. In this meaning of love, which is love of beauty, we must pay attention to several points, all of which have been emphasized by Plato and those who claim to have passed through these stages. The first point is that in this love, we move past a specific human body or form and reach a transcendent reality, which Plato calls the Form of Beauty or the Idea of Beauty, and in religious terms is called God—though Plato does not use the term 'God' and refers to true beauty as the 'Form of Beauty.' So, the first point is that we are dealing here with a 'journey' from human beauty toward true beauty. The second point is that from this perspective, every beautiful thing is an invitation from the higher world. Beautiful beings are invitations sent to us from the higher world. Every beautiful human calls us toward the Form of Beauty or the Idea of Beauty. Every beautiful body merely holds a reflection of true beauty within itself; just like the reflection of the sun, which tells you: I am a reflection of the sun's light; if you want to see where I come from, you must refer to the sun itself. Therefore, beauty is the invitation of the higher world to those who are inhabitants of the low and inferior world of this existence. The beautiful ones of this world are merely invitations sent to us to call us from the dust to the heavens. In fact, all beautiful ones invite us to take flight from here and ascend upward. It is precisely here that it is said: Virtual love is a bridge to true love. When our scholars said: 'Al-majāz qantarat al-ḥaqīqa' (The metaphorical is a bridge to the real), this is what they meant. They called human-to-human love 'virtual love' and believed that this love is a bridge to 'true love,' meaning human love for God. Why is this love a bridge? Because it invites the person not to stop at this specific beautiful face and to move toward God. Every human beauty has a portion and share of divine beauty, and if someone wants to go to the source of beauty, they must go to the higher world. In other words, all beautiful ones say to us in the language of their state: I am beautiful, and if you love me, it is because of my beauty; so go toward the origin of beauty. We are beautiful, but there is another beauty that is true beauty, and you must go toward it. The third point is that according to Plato, the Neoplatonists, and those who follow the Neoplatonic path, since the beautiful ones of this world invite us to go to that world, these beauties will not satisfy us until we go to that world. The beautiful faces of this world make promises, but they do not fulfill their promises. Every beautiful face in this world tells me: I will make you fulfilled, but in reality, it does not. The promises of the beautiful ones of this world are unfulfillable promises. Only if we go to the divine origin of beauty can we then be satisfied; that is, feel complete happiness, a sense of fullness, and contentment. The fourth point is that according to Plato, the dignity and value of a human being differ based on which beauty they are a lover of. The dignity of the lover depends on the dignity of the beloved. Someone might be attracted by the beauty of a flower, or the beauty of a human. How much value I have as a lover depends on how much value my beloved has as a beloved, because the beauties of different beautiful ones do not all possess the same degree of value, dignity, and virtue. The fifth point is that according to this view, when I am supposed to pass beyond all beauties and reach true beauty, there exists a kind of disregard for that beautiful human whom I love. Why?

چون اگر بنا بر این است که من میخواهم به زیبایی حقیقی برسم، دیگر چندان فرق نمی کند که از این زیبا شروع کنم و بعد به آن زیبا برسم یا از آن زیبا شروع کنم و به این زیبا برسم؛ به تعبیر دیگر اگر شما عاشق ساختمانِ بانک باشید، ممکن است یک ساختمان خاص را بر بقیه بانک ها ترجیح بدهید، به دلیل اینکه شما معماریِ این بانک را بیشتر می پسندید، اما اگر شما به هر بانکی فقط برای پول رجوع می کنید، آن وقت بانک ها برایتان چه فرقی می کنند؟ هیچ فرقی نمی کند؛ چون قرار شد من برای کسب پول به بانک ها رجوع کنم. حالا اگر بناست من به زیبایان رجوع کنم برای اینکه از زیبایی حقیقی بهره مند بشوم، دیگر این زیبارو با آن زیبارو فرقی با هم ندارند. این است که در این نوع عشق؛ یعنی در عشقِ اروتیک، نوعی هرزه گردی را هم می توان متصوّر شد. و اما نکته آخر اینکه در این نظریه زیبایی فقط صفتِ انسان ها نیست، صفت جمادات، نباتات و حیوانات هم هست، ولی از این بالاتر، به نظر افلاطون زیبایی صفتِ نظریات فلسفی هم هست. می شود گفت یک نظریه فلسفی از یک نظریه فلسفی دیگر زیباتر است، می شود گفت که یک سازمان سیاسی از سازمان سیاسی دیگر زیباتر است و می توان گفت که یک آرمان زیباتر از یک آرمان دیگر است. ممکن است کسی بگوید: حقیقت از عدالت زیباتر است و کسی دیگر بگوید: عدالت از آزادی زیباتر است. در اینجا حتی آرمان ها هم زیبایی و زشتی دارند، به تعبیر دیگر آرمان ها زیبایی، زیباتر بودن و زیباترین بودن دارند. اکنون که با نظریه عشق اروتیک آشنا شدیم، می توانیم اشعار مولوی دربابِ عشق را با آن بررسی کنیم. گفتیم که در این نظریه عشق با مشاهده یک زیباییِ انسانی آغاز می شود و در نهایت به زیباییِ حقیقی می رسد. در اشعار مولانا فراوان می بینیم که از زیباییِ معشوقش سخن می گوید؛ یعنی در واقع مولوی در بحثِ اروس سیر می کند و زیباییِ معشوق های انسانی را نشانه ای از زیباییِ خداوند می داند. به شعر زیر از مولانا دقت کنید: معشوقه بهانه است و معشوقْ خداست هر کس که دو پنداشت جهود و ترساست(دیوان شمس، ص 1279) اینکه «معشوقه بهانه است و معشوقْ خداست»، همان نظر افلاطون است. در واقع معشوقِ اصلی خداست. همه معشوق های این عالم بهانه هستند و عاشقان، آگاهانه یا ناآگانه، از طریق آنها به طرف خدا می روند؛ معشوق ها در واقع فی حدِ نفسه محبوب نیستند و عاشقان، خواسته یا ناخواسته، از آنها گذر می کنند و به یک زیبایی دیگر می رسند. در شعر زیر هم مولوی از اروس سخن می گوید: عشق معراجی است سوی بامِ سلطانِ جمال از رخِ عاشق فرو خوان قصه معراج را(دیوان شمس، ص 82) ما با عشق به سوی کسی که زیباست، معراج می کنیم. در اینجا هم مولوی از زیبایی سخن می گوید و همانطور که در ادامه خواهم گفت در انواع دیگر عشق اصلاً زیبایی مهم نیست. به چند نمونه دیگر از اشعار مولوی که در آنها از زیبایی سخن به میان آمده است، توجه کنید: اصلِ صد یوسف جمالِ ذوالجلال ای کم از زن، شو فدای آن جمال (مثنوی، 5/ 3240) حسن یوسف قوتِ جان شد سالِ قحط آمدیم از قحط ما هم سوی تو(دیوان شمس، ص 788) می دانید که در اساطیر و در تفاسیر عرفانی، مانند تفسیر سورآبادی، آمده است که در هفت سالی که در زمان حکومت یوسف در مصر قحطی وجود داشت، هر روز صبح همه مردم گرسنه از خانه بیرون می آمدند؛ چون چیزی برای خوردن نداشتند، به کنار کاخ یوسف می آمدند و یوسف هم روی پشت بام کاخ می نشست و مردم تا شب او را می نگریستند و از زیبایی او سیر می شدند و شب سیر به خانه هایشان بازمی گشتند و فردا صبح دوباره گرسنه می شدند؛ یعنی یوسف با زیبایی خود مردم را سیر می کرد. مولانا می گوید:«حسن یوسف قوتِ جان شد سالِ قحط»؛ در سال قحط زیباییِ یوسف قوتِ جان مردم شد و اکنون ما هم از قحط به سوی تو آمدیم. ابیات فراوانی با این مضمون در آثار مولوی وجود دارد که من بسیاری از آنها را یادداشت کرده ام، ولی از نقل آنها خودداری می کنم و فقط به عنوان نمونه به یک بیت دیگر اشاره می کنم: عاشقی گر زین سر و گر زآن سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است(مثنوی، 1/ 111) این باز همان عشق افلاطونی است که طبق آن عاشقِ هرکه شوی، فرقی نمی کند، بالاخره به عشق الهی خواهی رسید، اما همه آنچه که مولانا در باب عشق می گوید، با این دیدگاه سازگار نیست. اینجا به دیدگاه دومی که درباره عشق وجود دارد، می رسیم و اکنون به طرح آن می پردازم. 1) عشق فیلیایی پدیده دیگری که درباره عشق در یونان قدیم وجود داشته است، چیزی است که از آن به فیلیا تعبیر می شود. فیلیا نوعِ دوم است. در این نوع عشق اصلاً بحثی از زیبایی، میل و اشتیاق و یا دیدارِ زیباییِ حقیقی در میان نیست. در اینجا با بحثِ خواستن و اراده سر و کار داریم و کسی که آدمی به او محبت دارد، هم زیبا نیست.

The definition of this love is as follows: wanting good things for another person and solely for that other person. If a relationship of this kind exists between one person and another, an affection of the Philial type has emerged. If I want something good for you, but not for your own sake, but rather so that its benefit returns to me, then my affection is not of the Philial kind.

The greatest theorist of Philia is Aristotle. Unlike his teacher Plato, whose philosophical theory confined all his attention to Eros, he introduced the discussion of Philia. We will now describe the characteristics of this type of affection. The first point is that, as we said, in erotic love, inanimate objects, animals, and plants can also be the object of love because of their beauty, but in Philia, only persons are the object of affection; because only human beings are those for whom we can want something good, not inanimate objects, plants, and animals. The second point is that in such cases, if someone truly loves and is a friend to another person, merely by becoming aware of their need, desire, or benefit, they will immediately fulfill their need, grant them their desire, and direct the benefit toward them. The third point is that, according to Aristotle, this affection is conceivable in two forms: one-sided and two-sided. At times, I have this disposition toward you, but you do not have this disposition toward me; that is, I am the one who simply loves to bring every good thing to you for your own sake, but you may not have this feeling toward me at all. Aristotle calls this type of Philia goodwill. I am your well-wisher, but you are not my well-wisher; because you, for whatever reason, do not have the disposition toward me that I have toward you. But if this relationship becomes two-sided; that is, I have this desire toward you and you also have this desire toward me, here we are dealing with a type of affection that Aristotle calls friendship. Here, we turn the discussion from one-sided affection to two-sided affection; because Rumi pays more attention to the two-sided relationship, although he sometimes refers to the one-sided relationship as well. We said that in Philia, one wants good things for another and solely for them. Now a question arises here: what are these good things that I should want for another? According to Aristotle, that good thing may be the fulfillment of a need, the fulfillment of a desire, or the provision of a benefit. This need, desire, or benefit can, in turn, be virtuous, pleasurable, or useful, and based on this, there are three different types of friendship:

1) Sometimes I want to bring a virtue to the other party, in which case a friendship based on providing virtue emerges; for example, if I want to turn you into a good human being and make you, who are not a truthful person, for instance, into a truthful individual, then my friendship toward you is based on providing virtue; because I want to make you possess virtue and bring you a goodness of the moral virtue kind,

2) Sometimes I want to bring pleasure to the other party, in which case a friendship based on providing pleasure emerges, and finally

3) Sometimes I want to bring a benefit to the other party, in which case a friendship based on providing utility comes into being.

Note that benefit and pleasure differ from one another, and if we were to enter into this lengthy discussion, we would be diverted from the main topic. So, considering the good that a person wishes to bring to another, three types of friendship are conceivable: friendships based on bringing pleasure, friendships based on bringing virtue, and friendships based on bringing benefit. And each of these three types of friendship is in turn divided into two kinds within themselves: sometimes you and I are friends and I want to bring virtue to you and you also want to bring virtue to me, or I want to bring pleasure to you and you also want to bring pleasure to me, or I want to bring benefit to you and you also want to bring benefit to me. Here, each of us receives what we give to the other, and gives what we receive. Sometimes it is also the case that I want to bring virtue to you and you want to give me pleasure, or I want to give you pleasure and you want to bring me benefit, or I want to give you benefit and you want to give me virtue; that is, in fact, an exchange takes place. I give you something and you give me something else in return; like me giving you wheat and you giving me barley in its place. This issue also makes friendship differ, and therefore a person must be careful in their relationships with their friends. For Aristotle, friendship was important and was considered a great moral virtue; therefore, he said that you must scrutinize your friendship with others and, when choosing your friend, know whether virtue is being exchanged in this friendship, or pleasure, or benefit? Secondly: what does each party give to the other in return for what they receive? The fourth point that Aristotle makes here is whether the parties to the friendship have an equal position or not? And does this unequal position mar their friendship or not? Let me use tangible examples; for instance, parents have this same friendship towards their children, but the position of parents towards their children is unequal. Likewise, a ruler can also have this same friendship towards his subjects, but the ruler does not have an equal position towards his subjects, and men have this same type of relationship towards their wives, but their position is also not equal. However, in this type of friendship, the inequality of the parties' position does not impair the friendship; that is, you and I can have a friendship and have an unequal position, and we can also have a friendship and have an equal position, like two colleagues where one is the other's boss and the other is his subordinate, yet they are placed on a single scale and can bring benefit to each other, can transmit virtue to each other, and can provide pleasure for each other. The fifth point is that, in Aristotle's view, in this friendship, the one who loves benefits more, not the one who is loved; that is, in this friendship, being the lover is better than being the beloved, being the lover is better than being the beloved. Through a psychological analysis, Aristotle shows that in this type of friendship—that is, philia friendship—the lover benefits more than the beloved; therefore, in this type of friendship, those who are shrewd seek more to love than to be loved. And the final point is that this type of friendship can occur between a person and themselves; this is the only place where self-love has no problem whatsoever. A person can bring virtue, pleasure, or benefit to themselves; and just as they love others, they can love themselves; this we call self-love. A person can do for themselves the things they do for their friends. What is wrong with a person bringing themselves more virtue, benefit, or pleasure? In Aristotle's view, this type of self-love has no flaw or objection; rather, it is one of the moral virtues that a person not consider themselves less than others. When a person has the eagerness and diligence to bring pleasure, virtue, or benefit to others, why should they withhold and begrudge these things from themselves? Later, some Aristotelians, such as Thomas Aquinas, said that a person must first love themselves, so that they can then love others. If someone does not love themselves, they can never establish a relationship of the philia type with others. 3) Agapeic Love The third type of friendship is agapeic friendship, which differs from erotic love and philia friendship and has several important characteristics that are not present in those two types of love. In this love, like philia love, I want to give something to another person, but with very prominent and marked differences.

اولاً این نوع دادن، دادنی است بی پاسخ؛ یعنی در این دهش، اگر من چیزی به شما بدهم، مطلقاً نمی خواهم در عوض آن چیزی از شما بگیرم؛ بنابراین این دادن دادنی است که در ازایش نه امید گرفتن هست، نه انتظارِ گرفتن و نه پیش بینیِ گرفتن. توجه داشته باشید که امید و انتظار و پیش بینی با هم تفاوت دارند. اگر من به شما دهشی داشته باشم که در این دهش نه امیدِ پس گرفتنی در کار باشد، نه انتظارِ پس گرفتنی و نه پیش بینیِ پس گرفتنی، آن وقت من بخششی داشته ام، بدون این که مطلقاً گرفتنی از شما داشته باشم. به این نوع دادن می گویند دادنِ بی پاسخ . یعنی دادنی که من منتظر واکنش شما، واکنش متناسب شما و پاسخ متناسب شما نیستم؛ بنابر این کاملاً بی پاسخ و بدون انتظار است. دوم اینکه این نوع دوستی کاملاً جامع است؛ یعنی همه انسان ها را شامل می شود. در دو دوستی قبل آدمی با کسی دوست است و با کسی دیگر دوست نیست، اما این دوستی جامعیت دارد و کاملاً همه انسان ها را در بر می گیرد و حتی شامل دشمنان هم می شود. در شریعت یهود آمده است که «به دوستان خود دوستی کنید و کسانی را که به شما احسان کرده اند، از احسان خودتان محروم نکنید»! حضرت عیسی، آن طور که در انجیل متی و انجیل لوقا آمده است، این سخن را رد نمی کند و می گوید: آنچه در شریعت آمده است، درست است، اما من می گویم که شما باید به آنهایی هم که به شما محبت نمی کنند، محبت کنید. عبارت ایشان این است: زیرا هرگاه به آنانی محبت نمایید که به شما محبت می نمایند، چه اجری دارید؟ اگر بنا باشد آدم به کسانی محبت کند که به او محبت می کنند، این چه اجری دارد؟ آیا باج گیران نیز چنین نمی کنند؟ شما باید به کسانی که به شما محبت نمی کنند، محبت کنید. در انجیل متی در یک جای دیگر از حضرت عیسی نقل شده است که «به دشمنان خود محبت نمایید و برای لعن کنندگان خود برکت بطلبید» و در ادامه چند مورد از انسان هایی را که علی القاعده باید منظور باشند، مثال می زند و می گوید به این ها باید محبت بورزید. از این بالاتر در انجیل لوقا مثالی راجع به سامریِ نیکوکار هست. در آنجا حضرت عیسی می گوید:« حتی به کسانی که از کیش و آیین شما به دورند، کیش و آیین شما را قبول ندارند و در دین شما کافر و ناهم کیش به حساب می آیند، هم محبت کنید» و مثال خیلی معروف آن سامری نیکوکار است. اینها نمونه هایی از عشق آگاپه ای هستند، پس در این نوع عشق نباید طرف مقابل که می خواهد محبتِ من را دریافت کند، ویژگی خاصی داشته باشد. من می توانم حتی به دشمنانم، کسانی که هیچ من را نمی شناسند و یا کسانی که مرا می شناسند و نسبت به من نفرت، کینه و یا دشمنی دارند، محبت بکنم؛ بنابراین عشق آگاپه ای جامعیت دارد و همه را در بر می گیرد. ویژگی سوم این نوع عشق، که خیلی محل تأکید مولاناست، این است که انسان ها از آن رو که انسان اند، ارزشمندند؛ بنابراین شما به اعمالشان نباید نگاه کنید و نسبت به آنها باید محبت داشته باشید. انسان ارزش و کرامت ذاتی دارد و درست به دلیل همین کرامتِ ذاتیِ انسان هاست که نباید به افعالشان نگاه کنیم و باید پرهیز کنیم از اینکه فقط به انسان هایی که کار خوب می کنند، نیکی کنیم و به انسان هایی که کارهای بد انجام می دهند، نیکی نکنیم. افعال انسان ها هیچ اهمیتی ندارد و آنها هر کاری بکنند، خواه به لحاظ اخلاقی درست باشد، یا نادرست، باید به ایشان نیکی بکنیم. نه اینکه نیکی خود را فقط به نیکان عالم معطوف کنیم و با بدان عالم کاری نداشته باشیم؛ چراکه انسان از آن رو که انسان است، ارزش و کرامت دارد، نه از آن رو که نیکوکار است. بنا بر این انسان ها فارغ از اینکه خوب باشند یا نه، و بی توجه به این که لذّتی را به شما برسانند یا نه و صرف نظر از این که نفعی را به شما برسانند یا نه، باید مورد توجه شما باشند. دلیل اینکه به این سه مورد اشاره کردم، این بود که در فیلیا توجه ما به یکی از آن سه معطوف بود، پس در عشقِ آگاپه ای ویژگی های افراد نباید برای ما فرقی بکند. ویژگی چهارمِ این عشق آن است که مُدام است و مثل بقیه عشق ها از بین نمی رود. دو نوع عشقِ قبلی امکان دارد که مدتی باشند و بعد زوال بپذیرند، ولی این عشق مدام است. عشق ما همیشگی نیست؛ چراکه به ویژگی های طرف مقابل بستگی دارد، ولی از آنجاکه عشقِ آگاپه ای اصلاً به ویژگی های طرف مقابل بستگی ندارد، بنابراین هیچ وقت از بین رفتنی نیست. این عشق، عشق مدام است، عشقِ بدون توقف و بدون انقطاع است. مسأله پنجم این است که مصداق چنین عشقی چه کسانی هستند؟ این عشق به چه کسانی تعلّق می گیرد؟ آنگونه که ارسطو و بقیه فیلسوفان می گفتند و در الهیات مسیحی هم گفته شده است، این نوع عشق ممکن است که بین یک انسان با انسان های دیگر باشد و امکان دارد که انسان چنین عشقی را نسبت به خدا داشته باشد.In this case, without paying any attention to his reactions, one always considers oneself his servant and bondsman and serves him sincerely. What God gives me in return for the service I render Him is not important at all. Undoubtedly, the love of God in Christian theology is certainly agapeic, but our love as human beings for other human beings can belong to this third category, or to the first category, or to the second. In Christian theology, this love is promoted more than the other two loves. Saint Paul said: "All virtues are summed up in three virtues: faith, love, and hope," and by love he meant this agapeic love. Some later philosophers and mystics held that while agape is very valuable, since our capacities for agape are limited and we cannot do good and show love to all human beings in the world, regardless of their goodness or badness, we must therefore be selective; that is, while inwardly, in my heart, and emotionally I love all human beings in the world, given this short life and limited resources, I cannot behave lovingly and friendly toward all of them, so I must be selective, and for this purpose, must there be a preference in this selection? This is where theorists such as Thomas Aquinas said: why should agape be indifferent to the characteristics of human beings? Now that every human being's capacities are limited and we cannot do good to all human beings, we must be selective in our good deeds, and he defines this selection as follows:

First, have agape for yourself; second, for those close to God, or in religious terms, the Muqarrabun (those brought near to God); third, for your relatives by marriage and by blood.

But many thinkers believe that if selection comes into play, agape turns into non-agape; for in agape one must not differentiate between individuals. This is why Kierkegaard, in his book Works of Love—his most important book—says: agape must not be particularized; those close to God must not be treated differently from those distant from God, and likewise I myself must not be treated differently from others, and relatives by marriage or blood have no preference over those who are distant from me by marriage or blood. Kierkegaard cites the words of Jesus, who had more agape for tax collectors, soldiers, and prostitutes and paid more attention to such people. Some of Kierkegaard's critics have said that the very fact that Jesus showed more kindness to people distant from God reveals that Jesus's agape also differentiated, as if he too made distinctions among some and loved prostitutes even more than tax collectors and soldiers. Kierkegaard argues in response that Jesus's greater love for bad people was because they were more in need; it is obvious that a physician must go to the sick, not to the healthy. If there is a physician in a city who wants to behave in a completely agapetic manner, he must pay equal attention to everyone, yet he goes more to the sick, because the sick need him more than the healthy do. Rumi also speaks abundantly of this kind of love. Rumi says that the sun shines both on the dunghill and on the rose garden. The sun does not say, 'I shine only on the rose garden and not on the rubbish heap,' and in his view we too must act like the sun; we must shine on everyone and not concern ourselves with whether the person to whom I am doing good is a good person or a bad one. I have noted a great many instances from Rumi's poems in which Rumi speaks of this kind of love, but I do not wish to refer to them now. Love in Rumi's Works Although we can find many examples in Rumi's poems for each of the three types of love above, Rumi nonetheless has statements about love that do not correspond to any of these three types of love. Rumi attributes three important characteristics to love, none of which exist in the three types of love we know. The first characteristic is that Rumi sometimes speaks of love as if all parts of the world are lovers. We saw earlier that human love for other beings, whether of the category of eros, philia, or agape, is in any case a love that humans have for other beings, and the lover in all these is human. But Rumi has very many verses in which all beings of the world are lovers: Do the wolf, the bear, and the lion know what love is? He who is blind to love is less than a dog (Masnavi, 5/2008). In Rumi's view, the wolf, the bear, and the lion also know love. Truly, what kind of love is this? It is obvious that the wolf, the bear, and the lion have no knowledge of eros, philia, and agape. In Rumi's works, all parts of the world are lovers, and every part of the world is drunk with the vision: If this sky were not a lover, its breast would have no purity; And if the sun were not a lover too, there would be no radiance in its beauty; If the earth and the mountain were not lovers, no plant would grow from the heart of either (Divan-e Shams, p. 1127). In the verses above we see that the sky, the sun, the earth, and the mountain are all lovers. This characteristic of love does not exist in any of the various approaches to love. The second characteristic of love in Rumi's view is that in many instances he considers God also to be a lover. In the three types of love we mentioned earlier, it is only in agapetic love that God can also be a lover, but from Rumi's statements it appears that God's love for us is not agapetic love, but rather a love of the category that we are similar. We are similar to God, and He is similar to us. This too does not correspond to any of the three approaches above. The third characteristic that exists for love in Rumi's works, and which is very strange to me, is that if love arises in someone, all evils in them vanish. If you have been paying attention, the subject of discussion was that we do not live morally because we are not lovers? And now we see that the love Rumi has in mind can eliminate all evils in us, but philia, eros, and agape do not have such a property.

درست است که آگاپه خودش یک خوبی است و اگر آدم عشق آگاپه ای داشته باشد؛ یعنی بی اجر و مزد و بدون انتظار به دیگران نیکی کند، خودش یک فضیلت بزرگ است، اما معنی این سخن آن نیست که این نوع عشق فضیلت های دیگر را در ما ایجاد می کند، ولی ادّعای مولانا این است که عشق نخوت و ناموس آدمی را درمان می کند: ای دوای نخوت و ناموس ما ای تو افلاطون و جالینوس ما( مثنوی، 1/ 24) به نظر می آید که در آثار مولوی نوعِ چهارمی از عشق وجود دارد که با هیچکدام از سه نوع عشقی که قبلاً گفتم، به طور کامل همخوانی ندارد. اما آیا انگاره ای از این عشق چهارم را داریم؟ در بحث های هرمنوتیک گفته می شود که وقتی در نوشته یک نویسنده به لفظی بر می خورید و نمی دانید معنایش چیست، باید یک الگو(patern ) از آن بسازید که از طریق آن الگو بتوان آهسته آهسته به آن نزدیک شد. واقعاً چه الگویی از این عشق می شود داشت؟ عشقی که در آن همه اجزای جهان عاشق اند، عشق خدا به ما هم از این مقوله است و همه بدی ها را در انسان ها زائل می کند، چگونه عشقی است و چه انگاره ای می توان برای آن در نظر گرفت؟ نکته دیگر این است که ارسطو معتقد بود افلاک و نفوس فلکی هم علم و اراده دارند؛ یعنی به نظر او فلک شمس، فلک زهره، فلک قمر و تمام افلاک علم و اراده دارند و موجودات زنده ای هستند و چون دارای علم و اراده هستند، عشق هم می توانند داشته باشند؛ چونکه به نظر ارسطو موجودی که دارای علم و اراده باشد، می تواند عاشق هم باشد. برای عشق علم و اراده کافی است؛ بنابراین می گفت افلاک عاشق هستند و اگر حرکت می کنند این حرکت به خاطر این است که عاشقِ محرّکِ بلاتحرّک هستند؛ اگرچه ارسطو از واژه خدا استفاده نکرده است، اما من محرّکِ بلاتحرّک را در واقع به معنی خدا می گیرم، پس می توان گفت که افلاک هم عاشق خدا هستند و به خاطر عشق به خدا این پویش و حرکت را دارند؛ بنابراین عشقی که افلاک دارند، باعث حرکت آنها می شود،‌ به عبارت دیگر حرکتِ دورانیِ افلاک ناشی از عشقی است که افلاک به خدا دارند. به نظر ارسطو محرکِ بلا تحرّک مثل معشوق است؛ چراکه معشوق یک جا می نشیند و عاشق نزد او می آید. محرکِ بلا تحرّک هم خودش تحرک ندارد و متحرک ها به طرف او حرکت می کنند. ممکن است کسی این نظریه ارسطو را همان نظریه مولانا بداند، ولی باید توجه داشت که در نظریه ارسطو افلاک علم و اراده دارند و به خاطر علم و اراده شان می توانند عاشق محرکِ بلا تحرک بشوند، ولی طبق نظریه ارسطو تنها افلاک هستند که علم و اراده دارند، اما سایر موجودات روی کره زمین علم و اراده ندارند و نمی توانند عاشق شوند، مثلاً چوب و سنگ نمی توانند عاشق شوند. ارسطو می گفت هر چیزی که در تحت فلک قمر هست، علم واراده ندارد و بنابراین چوب نمی تواند عاشق شود؛ چون تحت فلک قمر است، اما به نظر مولانا همه موجودات جهان می توانند عاشق شوند. اینجاست که ما نمی فهمیم که آن عشقی که بنا بود ما را از انسانِ غیر اخلاقی به انسان اخلاقی تبدیل کند، کدام عشق است، تا برویم و آن عاشقی را پیدا کنیم تا مانند اکسیری مس وجود ما را به طلا تبدیل بکند و ما را از انسان غیر اخلاقی به انسان اخلاقی تبدیل کند. حالا تمام سخن من این است که در عین حال که مولانا معتقد است که اگر می خواهید اخلاقی بشوید، باید عاشق شوید، ما نمی توانیم بفهمیم که باید عاشق بشویم یعنی باید چه بشویم؟ یعنی عشق اروتیک باید پیدا بکنیم؟ یا عشقی از مقوله فیلیا باید پیدا کنیم، یا عشقی از جنس آگاپه باید پیدا کنیم؟ و تا الان هم هیچیک از محققان مولاناشناس نتوانسته اند مشخص کنند که که این عشق چیست؟ ولی ما دائماً از این موضوع سخن می گوییم که مولانا سرحلقه عشاق است و از آغاز تا پایان اشعارش درباره عشق صحبت می کند. واقعاً حقیقتِ عشقی که مولوی از آن سخن می گوید، چیست؟ بنابراین سؤال من این است که عشقی که انسان های غیر اخلاقی را به انسان های اخلاقی تبدیل می کند و یک چنین هنری دارد، چه عشقی است و این عشق چگونه قابل تحصیل و اکتساب است؟

.

---

.

References

- Sadrinia, Bagher (2009). Farhang-e Ma'surat-e Erfani (Containing Hadiths, Sayings, and Proverbs of Persian Mystical Texts). Tehran: Sokhan.

--- Attar, Farid al-Din Mohammad Neyshaburi (1993). Tazkirat al-Awliya. Edited, annotated, and indexed by Mohammad Estelami. Tehran: Zavvar.

--- Rumi, Jalal al-Din (2002). Masnavi-ye Ma'navi. Edited by Tofigh H. Sobhani. Tehran: Rowzaneh.

--- (2002). Fihi Ma Fihi. Edited and annotated by Badi' al-Zaman Foruzanfar. Tehran: Amir Kabir.

--- (2007). Kolliyat-e Shams-e Tabrizi. Based on the edition by Badi' al-Zaman Foruzanfar. Tehran: Hermes.

.

---

.

Mostafa Malekian | Rumi's Moral Psychology | 17/01/2011 | Soroush-e Mowlana Institute

.

---

.

PDF file of the article Varieties of Love According to Mostafa Malekian

.

---

.