Wittgenstein's 'Lecture on Ethics'

Translator's Introduction On 17 November 1929, the first year of his return to Cambridge and the resumption of philosophy after a decade of withdrawal, Ludwig Wittgenstein, at the invitation of Ogden, the first translator of the Tractatus Logico-Philosophicus into English, delivered a lecture on "Ethics" to the Heretics Society. First published fourteen years after his death, it attracted considerable attention and remains of particular importance to Wittgenstein scholars today. The members of the Heretics Society were generally not philosophers but natural scientists, and before Wittgenstein, luminaries such as Wells, Bertrand Russell, and Virginia Woolf had spoken before them. Wittgenstein's lecture, too, is, in one respect, entirely non-specialist and does not engage in a "technical" discussion of moral philosophy; it is not particularly difficult to understand.

The "Lecture on Ethics" dates back to the beginning of Wittgenstein's transitional period from his early to his later thought, and it is natural that it contains "Tractarian" elements. In this lecture, some of the points of the Tractatus and the notebooks of Wittgenstein's early period are clarified, and especially his view on "the unsayable" is expanded, showing well what a great misunderstanding the positivist reading of the Tractatus was. What is interesting and important about the style and manner of the "Lecture on Ethics" is that Wittgenstein presents his conclusions in the first person, engaging in a kind of soliloquy (as the reader will see at the end of the "Value" section of the second part of the present collection, this was a conscious act on Wittgenstein's part); this lecture is, in a sense, a crystallization of Wittgenstein's character. The existentialist mood that pervades this text will not escape the reader's notice.

Lecture on Ethics

Before I begin to speak about my subject proper, let me make a few introductory remarks. I feel I shall have great difficulties in communicating my thoughts to you, and I think some of them can be diminished by mentioning them to you beforehand. The first one, which almost I need not mention, is that English is not my native tongue and therefore my expression will lack that precision and subtlety which would be desirable in speaking about a difficult subject. All I can do is to ask you to make my task easier by trying to grasp my meaning in spite of the faults I will constantly be committing against English grammar. The second difficulty I want to mention is that probably many of you have come to my lecture with somewhat incorrect expectations. To remedy this, I will say a few words about the reason for choosing the subject I have chosen: When your former secretary honored me by asking me to read a paper to your society, my first thought was that I would certainly do it, and my second thought was that if I were to have the opportunity to speak to you, I should speak about something I am keen to communicate to you and that I should not misuse this opportunity by giving you a lecture about, say, logic. I call it a misuse, because to explain a scientific matter to you would require a course of lectures and not an hour's lecture. Another alternative was to give you a so-called popular-scientific lecture, that is, a lecture intended to make you believe that you understand something which you actually don't understand, and to gratify what I believe to be one of the lowest desires of modern people, namely the superficial curiosity about the latest discoveries of science. I rejected these alternatives and decided to speak to you about a subject which seems to be of general importance, hoping that this lecture might help to clarify your thoughts about this subject (even if you should entirely disagree with what I will say about it). The third and last difficulty is one which, in fact, adheres to most lengthy philosophical lectures and it is that the hearer is unable to see both the road he is being shown and the goal which the road leads to. In other words, he either thinks: 'I understand all he says, but what on earth is he driving at?' or he thinks: 'I see what he's driving at, but how on earth is he going to get there?' Again, all I can do is to ask you to be patient and to hope that in the end you will be able to see both the road and the destination it leads to. Now I begin. My subject, as you know, is Ethics and I will adopt the definition of this term that Professor Moore has given in his book Principia Ethica. He says: 'Ethics is the general enquiry into what is good.' Now I am going to use the term 'Ethics' in a slightly wider sense, in a sense, in fact, which includes what I believe to be the most essential part of what is generally called Aesthetics. And to bring you as clear an understanding as possible of the subject matter of Ethics as I see it, I will put before you a number of more or less synonymous expressions, each of which could be substituted for the above definition, and by enumerating them I want to produce the same sort of effect which Galton produced when he took a number of photos of different faces on the same photographic plate in order to get the picture of the typical features they all had in common. And as by showing you such a collective photo I could make you see what the typical—say—Chinese face looks like; so if you look through the row of synonyms which I will put before you, you will, I hope, be able to see the characteristic features they all have in common and these are the characteristic features of Ethics. Now, instead of saying 'Ethics is the enquiry into what is good,' I could have said Ethics is the enquiry into what is valuable, or into what is really important, or I could have said Ethics is the enquiry into the meaning of life, or into what makes life worth living, or into the right way of living. I believe if you look at all these phrases, you will get a rough idea of what it is that Ethics is concerned with. Now the first thing that strikes one about all these expressions is that each of them is actually used in two very different senses. I will call them the trivial or relative sense, on the one hand, and the ethical or absolute sense, on the other.

اگر فی المثل بگویم این صندلی خوبی است، یعنی: این صندلی غرض از پیش تعیین شده خاصی را برآورده می سازد و در اینجا واژه «خوب» فقط تا آن جا معنا دارد که این غرض از پیش مقرر شده باشد. در حقیقت واژه خوب در معنای نسبی صرفا حاکی از نزدیک شدن به معیار از پیش تعیین شده خاصی است. لذا وقتی می گوییم این مرد پیانو نواز خوبی است منظورمان این است که وی می تواند قطعاتی را با حد معینی از دشواری با حد معینی از مهارت اجرا کند. به همین ترتیب اگر بگویم برای من مهم است که سرما نخورم منظورم این است که سرما خوردن باعث ناراحتی هایی قابل توصیف در زندگی من میشود و اگر بگویم جاده درست این است منظورم این است که نسبت به هدفی معین جاده درست این است. اگر این بیان ها به این شیوه به کار بروند، مسائل دشوار یا حادی پیش نمی آورند. اما کاربردشان در علم اخلاق به این نحو نیست. فرض می کنیم که من بتوانم تنیس بازی کنم و یکی از شما بازی مرا ببیند و بگوید «بله! شما نسبتا بد بازی می کنید» و فرض کنیم من جواب بدهم «می دانم، من بد بازی می کنم ولی نمی خواهم بهتر از این بازی کنم.» تنها چیزی که فرد دیگر می تواند بگوید این است که «خب! پس مشکلی نیست.» اما فرض می کنیم که من به یکی از شما دروغ شاخداری گفته باشم و او پیشم بیاید و بگوید «رفتار شما زشت است» و آن وقت من بگویم «می دانم رفتارم بد است، ولی بهتر از این هم نمی خواهم رفتار کنم.» در این صورت آیا وی می تواند بگوید «خب! پس مشکلی نیست» ؟ قطعا نه؛ وی خواهد گفت «خب، پس باید بخواهید که بهتر رفتار کنید.» در اینجا با یک ارزش داوری مطلق سروکار داریم، در حالی که اولی نمونه ای از یک داوری نسبی بود. به نظر آشکار می رسد که اساسا آن تفاوت این باشد: هر ارزش داوری نسبی ای گزارش صرف واقعیت است و از این رو می تواند طوری بیان شود که شکل ارزش داوری را هم از دست بدهد: به جای گفتن «راه درست به گرَنچِستر این است»، عینا می توانم بگویم «اگر بخواهید در کوتاه ترین زمان ممکن به گرنچستر برسید، این راه درستی است که باید بروید»؛ «این مرد دونده خوبی است» صرفا یعنی وی فلان مقدار مایل را در بهمان دقیقه می دود و نظایر این ها. حال می خواهم این ادعا را مطرح کنم: اگرچه می توان نشان داد که همه ارزش داوری های نسبی گزارش صرف واقعیت است، ولی هیچ گزارشی از واقعیت هرگز نمی تواند یک ارزش داوری مطلق، یا مستلزم آن باشد. بگذارید توضیح بدهم: فرض کنید یکی از شما دانای کل باشد و از این رو به همه حرکات همه اجسام مرده یا زنده در جهان آگاه باشد و نیز همه وضعیت های ذهنی همه انسان هایی را که تا کنون زیسته اند بداند، و فرض کنید که این فرد همه دانسته هایش را در کتابی بزرگ بنویسد، در این صورت، این کتاب توصیف کامل جهان را در برا خواهد داشت؛ و چیزی می خواهم بگویم این است که این کتاب چیزی را که ما داوری اخلاقی می نامیم یا چیزی را که منطقا مستلزم چنین داوری ای باشد، در بر نخواهد داشت. البته همه ارزش داوری های نسبی و همه گزاره های علمی صادق و حتی همه گزاره های صادقی را که می توان ساخت، در بر خواهد داشت. اما همه واقعیات وصف شده، گویی، در مرتبه واحدی قرار خواهند گرفت، و به همان نحو همه گزاره ها در مرتبه ای واحد قرار می گیرند. گزاره هایی که به معنایی مطلق، برتر یا مهم یا عادی باشند، وجود ندارند. حال شاید برخی از شما با این مطلب موافق باشید و کلام هملت یادتان افتاده باشد:‌«به خودی خود هیچ چیزی نه بد است و نه خوب؛ اندیشیدن است که آن را بد می کند یا خوب.» ولی این هم باز می تواند به سوء تفاهم بینجامد. سخن هملت ظاهرا متضمن این است که خوب و بد، هرچند اوصاف جهان خارج از ما نیستند، ولی صفات وضعیت های ذهنی ما هستند. اما منظور من این است که یک وضع ذهنی، تا آنجا که مرادمان از آن واقعیتی است وصف شدنی، به هیچ معنای اخلاقی ای خوب یا بد نیست. اگر فی المثل در جهان-کتابمان توصیف یک قتل را با همه جزئیات جسمانی و روانی آن بخوانیم، توصیف صرف این واقعیات شامل چیزی که بتوانیم آن را گزاره اخلاقی بنامیم نخواهد بود. قتل دقیقا در همان مرتبه ای خواهد بود که هر واقعه ی دیگر، مثلا سقوط یک سنگ. قطعا خواندن این توصیف می تواند باعث تألم یا خشم یا هر احساس دیگری در ما شود، یا شاید چیزی درباره تألم یا خشمی بخوانیم که با شنیدن خبر این قتل در دیگر مردم ایجاد شده است. اما این ها صرفا واقعیت اند، واقعیت و باز واقعیت، ولی نه اخلاق. و حال باید بگویم، وقتی تأمل می کنم که علم اخلاق واقعا چه باید باشد، اگر چنین علمی اصلا وجود داشته باشد، این نتیجه به نظرم کاملا روشن می رسد. به نظرم روشن می رسد که هیچ یک از چیزهایی که تاکنون توانسته ایم بیندیشیم یا بگوییم، نباید این موضوع باشد؛ و نمی توانیم کتابی علمی بنویسیم که موضوعش بی حد ذاته برتر و بالاتر از همه موضوعات دیگر باشد. احساسم را فقط می توانم با این استعاره وصف کنم: اگر کسی بتواند کتابی درباره اخلاق بنویسد که واقعا کتابی درباره اخلاق باشد، این کتاب همه کتاب های دیگر جهان را، با انفجاری، منهدم خواهد ساخت. واژه های ما چنان که در علم به کار می روند، ظروفی هستند که فقط قابلیت در خود گنجاندن و انتقال مدلول و معنا را دارند، مدلول و معنای طبیعی. اخلاق، اگر چیزی باشد، فوق طبیعی است و واژه های ما فقط بیان واقعیات اند؛ چنان که یک فنجان فقط به اندازه یک فنجان پر گنجایش دارد ولو اینکه یک گالن آب روی آن بریزیم. چنان که گفتم، تا آنجا که سخن از واقعیت و گزاره است، فقط ارزش نسبی وجود دارد و خوب نسبی، درست نسبی، و غیره. پیش از آنکه ادامه دهم، می خواهم این مطلب را با مثال بسیار روشنی توضیح بدهم. جاده درست جاده ای است که به مقصدی از پیش و به دلخواه تعیین شده می انجامد و برای همه ما کاملا واضح است که جدای از چنین هدف از پیش تعیین شده ای، حرف زدن درباره جاده درست معنایی ندارد. و اما ببینیم مرادمان از تعبیر «جاده مطلقا درست» احتمالا چه می تواند باشد. گمان می کنم جاده ای باشد که هر کسی با دیدن آن، به ضرورت منطقی، باید از آن جاده برود یا از نرفتن شرمنده باشد. و همین طور است در مورد خوب مطلق؛ اگر خوب مطلق وضع قابل توصیفی باشد، وضعی است که باید هر کسی، مستقل از سلایق و تمایلاتش، ضرورتا آن را تحقق ببخشد یا از تحقق نبخشیدنش احساس گناه کند. و من می خواهم بگویم که چنین وضعی یک خیال واهی است. هیچ وضعی، به خودی خود، آن چیزی را ندارد که مایلم قدرت الزام آور یک داور مطلق بخوانمش. پس همه ما، مثلا خود من، که همچنان در وسوسه کاربرد تعابیری چون «خوب مطلق»، «ارزش مطلق» و نظایر این ها هستیم، چه در ذهن داریم و چه را می کوشیم بیان کنیم؟ خب، هرگاه می کوشم این را برای خودم روشن کنم، طبیعتا مواردی را به خاطر می آورم که در آن ها قطعا این تعابیر را به کار خواهم برد و آن وقت من در همان موقعیتی هستم که شما در آن خواهید بود اگر، فی المثل، سخنرانی ای درباره روانشناسی لذت برایتان ایراد کنم. کاری که در آن موقع می کنید این است که می کوشید تا موقعیت خاصی را به خاطر بیاورید که در آن همیشه احساس لذت کرده اید. چون با داشتن این موقعیت در ذهن، هر آنچه به شما بگویم ملموس و به اصطلاح قابل وارسی می شود. یک نفر شاید احساسی را که موقع قدم زدن در یک روز تابستانی مطبوع دارد به عنوان نمونه بارز خود برگزیند. من هم در چنین وضعیتی هستم وقتی می خواهم ذهنم را بر روی مقصود خود از ارزش مطلق یا اخلاقی متمرکز کنم. و در مورد من، از قضا همیشه تصور یک تجربه خاص است که خود را به من نشان می دهد و بنابراین، به تعبیری، نمونه اعلای تجربه های من است و به همین دلیل است که اکنون، در صحبت با شما، این تجربه را به منزله اولین و مهم ترین نمونه خود ذکر خواهم کرد. (چنان که قبلا گفتم، این موضوعی است کاملا شخصی، و دیگران نمونه هایی دیگر را چشمگیر تر خواهند یافت.) می خواهم این تجربه را وصف کنم تا تجربه هایی یکسان یا مشابه را حتی الامکان در خاطر شما برانگیزم و بدین سان مبنایی مشترک برای تحقیقمان داشته باشیم. گمان می کنم بهترین راه توصیفش این است که بگویم وقتی این تجربه را دارم از وجود جهان حیرت می کنم. و آن وقت به کاربرد عباراتی از این قبیل مایلم: «چقدر عجیب است که اصلا چیزی وجود دارد» یا «چقدر عجیب است که جهان وجود دارد.» بلافاصله تجربه دیگری را ذکر می کنم که آن را هم می شناسم و شاید برخی از شما نیز با آن آشنا باشید؛ آن را می توان تجربه ایمنی مطلق نامید. منظورم وضعی ذهنی است که آدمی در آن وضع مایل است بگوید «من در امانم، هیچ چیزی نمی تواند به من آسیب برساند، هر چه می خواهد پیش بیاید». اکنون می خواهم این تجربه ها را بررسی کنم، زیرا به عقیده من آن ها درست همان ویژگی هایی را از خود بروز می دهند که ما می کوشیم درباره شان به وضوح برسیم. و اول چیزی که باید بگویم این است که بیان زبانی این تجربه ها مهمل است! وقتی می گویم «از وجود چیزی در حیرتم» دارم زبان را نادرست به کار می برم. بگذارید این را توضیح بدهم: معنایی کاملا صحیح و روشن دارد که بگوییم من در حیرتم که فلان طور است: ما همه مفهوم این گفته را می فهمیم که من در حیرتم از اندازه سگی که بزرگتر از هر سگی است که قبلا دیده ام، یا از هرچیزی که، به معنای رایج کلمه، غیر عادی است. در همه چنین مواردی، من در حیرتم از واقعیت داشتن چیزی که واقعیت نداشتن آن را می توان تصور کنم. I am amazed at the size of this dog because I can imagine a dog of a different size, that is, a normal size, at which I would not be amazed. The statement 'I am amazed that such-and-such is the case' has meaning only if I can imagine its not being the case. In this sense, one can be amazed, for instance, at the existence of a house when seeing it because one has not seen it for a long time and had imagined it had been destroyed in the interval. But it is nonsense to say that I am amazed at the existence of the world, because I cannot imagine its not existing. Of course, I can be amazed at the way the world around me is. If, for example, I have this experience while looking at the blue sky, I can be amazed at the sky's being blue, as opposed to its being cloudy. But that is not what I mean; I am amazed at the existence of the sky, whatever way it may be. We might be tempted to say that what I am amazed at is a tautology, namely the sky's being blue or not blue. But it is simply nonsense to say that someone is amazed at a tautology. And now the same holds true for the other experience I mentioned; the experience of absolute safety. We all know what it means to be safe in ordinary life. I am safe in my room, because a bus cannot run me over. I am safe if I have had whooping cough once and therefore cannot catch it again. Being safe essentially means that it is physically impossible for certain things to happen to me, and therefore it is nonsense to say that I am safe, whatever may happen. This again is an incorrect use of the word 'safe.' As the other example was an incorrect use of the word 'existence' or 'amazement.' Now I want to impress on you that a certain characteristic misuse of our language runs through all ethical and religious expressions. At first glance, all these expressions seem to be merely similes. Thus it seems that when we use the right word in its ethical sense, although what we mean is not exactly its ordinary sense, it is something similar, and when we say 'This is a good fellow,' the word good here does not mean the same as in the sentence 'This is a good football player,' but there seems to be a similarity. And when we say 'This person's life was valuable,' although we do not mean the same as when speaking of a valuable jewel, there seems to be a kind of analogy. In this respect, all religious concepts seem to be used as similes or allegories. For when we speak of God and say that He sees everything, and when we kneel and pray to Him, all our concepts and actions seem to be parts of a great and elaborate allegory which represents Him as a human being of immense power whose grace and favor we try to win, etc., etc. But this allegory also describes the experience I referred to earlier. For I believe the first of these is exactly what people were referring to when they said that God created the world, and the experience of absolute safety is described by saying that we feel safe in the hands of God. A third experience of the same kind is the experience of feeling guilty, and this experience is described by the phrase that God disapproves of our conduct. Thus in ethical and religious language we seem to be constantly using similes. But a simile must be a simile for something, and if I can describe a fact by means of a simile, I must also be able to drop the simile and describe the facts without it. Now in our case, as soon as we try to drop the simile and simply state the facts that stand behind it, we find that there are no such facts. And so, what at first appeared to be a simile now seems to be mere nonsense. Now the three experiences I mentioned to you (and I could have added others) seem to those who have experienced them, for instance to me, to have, in a sense, an intrinsic, absolute value. But when I say they are experiences, then they are certainly facts; they have taken place at a time and in a place, lasted a specific duration, and consequently are describable. And so, based on what I said a few minutes ago, I must admit that it is nonsense to say they have absolute value. And I will make my point even more acute by saying: 'The paradox is that an experience, a fact, seems to have supernatural value.' Now there is a way in which I am tempted to meet this paradox. Let me first consider, again, our first experience of wondering at the existence of the world, and let me describe it in a slightly different way: We all know what in ordinary life would be called a miracle.

معجزه آشکارا چیزی نیست مگر رخدادی که مانندش را هرگز ندیده ایم، حال فرض کنیم چنین رخدادی پیش آمده است، این مورد را در نظر بگیرید که یکی از شما ناگهان سر شیر درآورد و شروع به غرّش کند، بعید است چیزی غیر عادی تر از این را بتوانم تخیّل کنم. هرگاه از شگفتی خود به در آمدیم پیشنهاد من این است که پزشکی بیاوریم و این نمونه را مورد تحقیق علمی قرار دهیم، به شرط آن که به وی آسیبی نرسد، می خواهم که او تشریح شود و آن وقت چه بر سر معجزه آمده است. روشن است که بدین شیوه به آن نگریستن همان و محو شدن هر چیز معجزه آسایی همان، مگر اینکه مرادمان از معجزه صرفاً واقعیتی باشد که هنوز تبیین علمی نشده است که این هم یعنی ما تا به حال موفق نشده ایم این واقعیت را با واقعیت های دیگر در یک نظام علمی جای دهیم، این نشان می دهد که بیهوده است بگوییم: "علم ثابت کرده است که معجزه ای وجود ندارد" حقیقت آن است که به شیوه علمی نگریستن به یک واقعیت با شیوه نگریستن به آن به منزله معجزه یکی نیست، زیرا هر واقعیتی را که می خواهید تصوّر کنید به خودی به خود معجزه آسا به معنای مطلق این اصطلاح نیست، یعنی اکنون می بینیم که واژه "معجزه" را هم به معنای نسبی و هم به معنای مطلق به کار برده ایم و حال می خواهم تجربه حیرت از وجود عالم را با این گفته وصف کنم: این تجربه، تحربه معجزه دیدن جهان است. حال وسوسه می شوم که بگویم بیان درست زبانی برای معجزه وجود جهان، هیچ گزاره ای در زبان نیست، بلکه وجود خود زبان است ولی در این صورت زمانی به این معجزه آگاه بودن و زمانی دیگر نه، یعنی چه؟ زیرا من با تغییر بیان امر معجزه آسا از بیان با کمک زبان به بیان توسط وجود خود زبان، تنها چیزی که گفته ام باز هم این است که ما نمی توانیم آنچه را می خواهیم به بیان در آوریم و اینکه همه آنچه ما درباره امر مطلقاً معجزه آسا می گوییم مهمل باقی می ماند. پاسخ همه این ها برای بسیاری از شما کاملاً روشن به نظر می رسد، خواهید گفت: خب، اگر بعضی تجربه ها پیوسته ما را وسوسه می کند که خصیصه ای را به آن ها نسبت بدهیم که ارزش و اهمیت مطلق یا اخلاقی اش می خوانیم، خود این نشان می دهد که مراد ما از این واژه ها چیز مهملی نیست، مراد ما از این گفته که تجربه ای ارزش مطلق دارد، صرفاً واقعیتی است مانند واقعیت های دیگر و این در نهایت فقط بدین معناست که ما هنوز موفق به یافتن تحلیل منطقیِ درستِ مرادمان از بیان های اخلاقی و دینی خود نشده ایم، همین که این ایراد بر من گرفته شود، فوراً به روشنی گویی در درخشش نور، می بینیم که نه فقط هیچ توصیف قابل تصوری از پس وصف کردن مراد من از ارزش مطلق بر نمی آید، بلکه هر توصیف معناداری را که احتمالاً کسی بتواند پیشنهاد کند، از همان آغاز، بر اساس همین معناداری اش، رد خواهم کرد. به عبارت دیگر: حال می بینیم این بیان های مهمل به این دلیل مهمل نبوده که من هنوز بیان های محکم را پیدا نکرده بودم بلکه مهمل بودن آن ها همان ذاتشان بوده است. زیرا همه کاری که می خواستم با آن ها انجام بدهم همین رفتن به ورای جهان بود و این یعنی: رفتن به ورای زبان با معنا. همه گرایش من و گمان میکنم گرایش همه کسانی که تا کنون کوشیده اند درباره اخلاق یا دین بنویسند یا سخن بگویند، برخورد با مرزهای زبان بوده است. این برخورد با دیواره های قفسمان کاملاً و مطلقاً مایوس کننده است. اخلاق تا آنجا که از تمنای گفتن چیزی درباره معنای غایی زندگی، خوب مطلق، امر با ارزش مطلق نشئت می گیرد نمی تواند علم باشد. آنچه اخلاق می گوید به هیچ معنایی به دانش ما نمی افزاید اما سندی است از گرایشی در ذهن بشر که من شخصاً نمی توانم به آن عمیقاً احترام نگذارم و به هیچ قیمتی در کلّ زندگی ام مسخره اش نخواهم کرد.

.

---

.

Excerpted from the book Ethics and Religion

Compiled and translated by: Malek Hosseini, Babak Hosseini

Hermes Publications

.

---

.

Wittgenstein's Lecture 'On Ethics'

A work by the Philosophy and Religion Forum of Amirkabir University of Technology

.

---

.