اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
Religion
Vahid, Soroush, and the “Shariati Problem”
Vahid Dastjerdi's theory of the 'Shariati problem' is essentially Soroush's view; Vahid's critique of Soroush's definition of ideology is hasty, and his errors in enumerating the characteristics of ideology from Soroush's perspective are examined.
Erfan Badkoubeh
Author
Erfan Badkoubeh: In issue 34 of Mehrnameh, Dr. Vahid Dastjerdi, in an article titled “Religion: From Truth to Application, and Back to Truth”, examines the methodology of three prominent religious thinkers of the Islamic world who are familiar with the Iranian mentality. In this article, he examines the methodology of Iqbal, Shariati, and Soroush, and recommends that the current of religious intellectualism in Iran join the current of religious thought in the Western world, taking figures such as Taylor and Plantinga as intellectual models for religious matters, while also preserving its connection to its own past; just as, for example, Aquinas remains alive in discussions of religious thought in the West, Ibn Sina should likewise continue to be a focus of attention among us.
In this note, I do not intend to critique the main claims of his article, but will only examine and critique his critique of Soroush’s critique of Shariati, and will demonstrate that the alternative theory he has developed regarding the “Shariati Problem” (his own term) is the very same view as Soroush’s, and what Vahid says is, at best, a clearer form of Soroush’s words; it is surprising that a precise thinker like Vahid has failed to grasp this point.
Before beginning my examination, I must say that Vahid’s very entry into this discussion was a delight to me. Especially since this time his article possesses greater fairness and precision, which can erase the bad memory of the unjust insinuations in the article “Islamic Humanism: From Ascent to Descent” from minds. The serious engagement of the thinkers of this land with each other’s views will certainly yield auspicious results, the least of which is that our story will not become like the story of “the deaf man and the sick man” in the Masnavi. Gaining mutual understanding of one another and transforming the other into a “thou” is one of the noblest goals of the humanities and philosophy.
In his article, Vahid considers Shariati a successful thinker and defines the criterion for a thinker’s success as: “...his words, during his lifetime, become the criteria for truth and falsehood.” But since Shariati’s statements lost their status as a plumb line shortly after the revolution—though without, in his view, diminishing in their appeal—Vahid finds himself facing a problem he calls the “Shariati Problem,” which is the inconsistency of Shariati’s standing before and after the revolution. In this article, Vahid offers a solution to this problem rooted in a distinction, namely the distinction between “Islam of Truth” and “Islam of Application,” or in another of his own terms, “Instrumental Islam.” In his view, this inconsistency stems from a methodological principle in Shariati’s work: that Shariati, rather than being interested in examining the truth or falsehood of claims from a philosophical, theological, and historical perspective, thinks more about what practical use these claims might have in the arena of politics and society. Hence: “Shariati was not very concerned with the correspondence of his historical descriptions to historical realities, and this is entirely consistent with his methodological principle.” In this way, Islam, in Shariati’s view, becomes a potential source for achieving ideals and “what ought to be and is not.” Such an ideal, according to Vahid, though beautiful and desirable, is uninhabitable.
However, before presenting his own answer, Vahid critiques Soroush’s answer to the “Shariati Problem.” It is necessary to mention here that Soroush did not formulate what Vahid presents in his article as Soroush’s answer as a response to the question Vahid poses. In Fatter than Ideology, Soroush does not seek to explain the inconsistency of Shariati’s standing before and after the revolution. In fact, Soroush is answering a different question, which I believe is the relationship between religion and the world, and he discusses Shariati under this relational assessment. But I will set this issue aside here and assume that Soroush’s critique of ideological religion and Shariati can be considered an answer to Vahid’s question.
In his critique of Soroush’s answer, Vahid enumerates four characteristics of ideology from Soroush’s perspective and critiques two of them.
اما آن چهار وصف ایدئولوژی که وحید در مقاله با ارجاع به مقالهی «فربهتر از ایدئولوژی» برمیشمارد اینهاست: ۱و[۱]- تکیه بر حرکتآفرینی (بهجای حقیقتجویی)، ۲و- مطالبهی وضوح و دقت (بهجای حیرتافکنی و رازآلودی)، ۳و- تناسب با دروان تأسیس (بهجای تناسب با دوران استقرار) و ۴و- ادعای تبیین قطعی (بهجای قبول ظنی بودن و ناکامل بودن تبیینها)
او موارد دو و چهار را نقد میکند و دوتای دیگر را نقدناشده رها میکند. از نظر او طلب وضوح نه فقط خصلت ایدئولوژیها که خصلت عقل نیز هست و از آنجا که سروش باور دارد ایدئولوژیها دشمن عقلاند تعارضی در نظر سروش وجود دارد. به عبارت دیگر، سروش باید اذعان میکرد که ایدئولوژی و عقل دستکم از این جنبهی مهم مشترکاند و حیرتزدایی فینفسه مذموم نیست که این کار را نکرده است. در مورد ادعای چهارم نیز وحید معتقد است که ادعای قطعیت فینفسه مذموم نیست و آنچه مذموم است اصرار بر تبیین غلط و تحمیل آن به دیگران است. در نهایت از نظر وحید ایدئولوژی به تقریر سروش چیزی جز «جزم اندیشی» نیست و به «پذیرش یک مدعا بدون داشتن دلیل کافی» تقلیل مییابد و «این تعبیر از ایدئولوژی (یعنی این نوع جزمیت خام) بسیار نحیفتر از آن است که بتواند قدرت تبیینی داشته باشد.»
اما وحید در نقد پاسخ سروش بسیار شتابزده عمل کرده است. سروش در فربهتر از ایدئولوژی هفت وصف برای ایدئولوژیها برمیشمارد و صریحاً ادعا میکند که سهتای آنها از اوصاف اصلی است و چهار وصف دیگر از این اوصاف نتیجه میشوند. اما آن سه وصف اصلی ایدئولوژی از نظر سروش اینهاست[۲]: ۱- به منزلهی سلاح عمل میکنند. ۲- خواهان وضوح، دقت و صلابتاند. ۳- متعلق به دوران تأسیساند. بقیهی اوصاف ایدئولوژیها از منظر سروش اینهایند: ۴- گزینشی عمل میکنند (منتج شده از وصف دوم)، ۵- متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته میشوند (منتج شده از وصف اول) ۶- در آنها حرکتزایی اصل است و نه حقیقتجویی (منتج شده از اوصاف اول و سوم) ۷- به مفسران رسمی نیاز دارند (منتج شده از اوصاف دوم و سوم).
از میان اوصافی که وحید برای ایدئولوژیها از منظر سروش برمیشمارد دو وصف از اوصاف اصلی به روایت سروش وجود دارد( «۲و» و «۳و») که یکی از آنها(«۳و») نقدناشده رها میشود. جالب آن که ویژگی «۴و» را سروش نه از اوصاف ایدئولوژیها که از اوصاف جامعهی ایدئولوژیک برمیشمارد و به همین دلیل آنچه وحید در نقد آن میگوید دچار خطای اساسی میشود.
مشکل دیگر نقد وحید آن است که میپندارد اوصاف ایدئولوژیها از نظر سروش فینفسه مذموم است، در صورتیکه چنین نیست و آنچه از نظر سروش مذموم و ناشدنی است ایدئولوژیک کردن دین است و آن اوصاف تنها در نسبت با این هدف مذموم تلقی میشوند. برای مثال طلب وضوح و دقت از نظر سروش فینفسه مذموم نیست و او همانند وحید به این نکته اذعان دارد که یکی از اهداف فلسفه «وضوحبخشی» است.[۳] آنچه از نظر سروش مذموم است استفاده از دین به عنوان یکی از منابع فرهنگی تولید وضوح و دقت است. در ضمن هرچند هم فلسفه و هم ایدئولوژی به دنبال وضوحاند، اما آنها این ویژگی را در خدمت مقاصد مختلفی قرار میدهند. ایدئولوژیها از آنجا که بهمنزلهی سلاح عمل میکنند و حرکتآفرینی و ایجاد جنبش در میان اقشار عمومی اجتماع مطلوبشان است، مجبورند مکتبی قابل فهم و فاقد پیچیدگی ارائه دهند که در عمل به کار مبارزه و انقلاب بیاید، اما در فلسفه، وضوح و دقت یا فینفسه هدف است (ویتگنشتاین) یا برای جلوگیری از خطای فکری ضروری پنداشته میشود. مرحوم شریعتی اسلام را دینی ساده میدانست و میخواست، تا آنجاکه حتی اینکه «امر به معروف و نهی از منکر» در اسلام به دست نوجوانی تازه مکلف رواست را دلیلی بر مدعای خود مییافت.
امیدوارم تا اینجا نشان داده باشم که نقد وحید بر نظریهی «فربهتر از ایدئولوژی» سروش کامیاب نیست و هم از خطاهای صوری رنج میبرد و هم از خطاهای محتوایی. اما مدعای اصلی این نوشته این است که پاسخ بدیل وحید به پرسشی که مطرح میکند بسیار وامدار نظریهی سروش است، که متأسفانه او آن را طرد کرده است.
به نظر میرسد آنچه وحید از آن با عنوان «اسلام کاربرد» یاد میکند، با عطف توجه به اوصاف اول و ششم (طبق شمارهبندی این قلم) به دستآمدنی است.از نظر سروش نیز: «برای ایدئولوژیها، اصل، ایجاد «حرکت» است و نه «کشف حقیقت» و اگر حقیقتی را میطلبند آن را از درون حرکت و مساعد با آن طلب میکنند.»[۴] به نظر من این سخن وحید صحیح است که شریعتی «اسلام کاربرد» را بر «اسلام حقیقت» ترجیح میداد، اما برای آنکه «کاربرد» در تفکیک فوق خصلتی شبهصوری نیابد و قدرت تبیینی لازم را کسب کند، لازم است توضیح دهیم که از کاربرد چه چیزی را مدنظر داریم و اینکاری است که سروش انجام داده و وحید هم به طریق مشابه او سخن گفته است. از نظر سروش هم، اسلامِ شریعتی اسلام کاربرد است و کاربرد آن هویتبخشی به مسلمانان و آمادهسازی آنان در جهت مبارزه با بیعدالتی است. بنابراین آنچه وحید گفته است فراتر و متفاوت از نظر سروش نیست. سروش در یکی از مکتوبات خود این مسأله را این چنین توضیح میدهد:
میتوان دانست که چرا شریعتی فهم فیلسوفان و عارفان از دین را آنطور که باید ارج نمینهاد، برای اینکه آنها فهمهایی است فارغ از استقلال فرهنگی و شخصیت قومی. آنان اصلاً کاری به این ندارند که مردم با آنگونه فهمیدن دین میتوانند در برابر وزش توفانهای مخالف در جهان، در برابر ستم ستمگران، و استعمار استعمارگران، و شخصیتستانی هویتستانان ایستادگی کنند یا نمیتوانند؟[۵]
شریعتی در یک سخنرانی در دانشگاه صنعت نفت آبادان به صراحت کار خود را همانند مهندسان نفت «تصفیه و استخراج» معرفی میکند. او «اسلام ابوذر» را در برابر «اسلام بوعلی» مینهاد و حلاج را در برابر حسین، اولی «مرگی پاک در راهی پوک» را نصیب میبرد و دومی «مرگی پاک در راهی پاک را». شریعتی متفکری دردمند بود که میخواست دین را در راستای مبارزه با ظالمان و ساختن دنیایی آباد بهکار گیرد. آیا منظور سروش از «حرکتزایی» و برجستهسازی «استقلال فرهنگی و شخصیت قومی» در فکر شریعتی همان «اسلام کاربرد» موردنظر وحید نیست؟
سروش̊ شریعتی را از زمرهی دینداران معیشتاندیش عالمانهی دنیوی محسوب میکند. معیشت اندیش است چون دین را برای سعادت میخواهد و دنیوی است چون سعادت و آبادانی را در همین دنیا میخواهد و باور دارد «دینی که به درد قبل از مردن نخورد به درد بعد از مردن هم نخواهد خورد» و البته متفکر است و از سر عادت دین نمیورزد.
همین که بخواهیم از کاربرد اسلام نزد شریعتی سخن بگوییم و آثار او را مدنظر قرار دهیم در وجه پیکاری و حرکتآفرین اندیشههای او متوقف خواهیم شد و این همانی است که از نظر سروش مشخصهی اصلی فکر شریعتی و بهطورکلی ایدئولوژیهاست، که متأسفانه در بررسی وحید مغفول مانده است. البته این اوصاف از نظر سروش همه متعلق به عالم تأسیس و مبارزهاند (به تعبیر شریعتی نهضت) و نه دوران استقرار و سازندگی (به تعبیر شریعتی نهاد) و سِر ناهمخوانی میان جایگاه شریعتی پیش و پس از انقلاب از نظر سروش در همین مسأله است و آیا وقتی وحید میگوید: «اتوپیای مورد توجه شریعتی بسیار خواستنی، زیبا و جذاب است. صد حیف که نمیتوان در آن سکنی گزید.» چیزی جز این میگوید؟
شاید اگر شریعتی در موقعیت پساانقلابی زنده بود سعی میکرد تا نظریهی «انقلاب در انقلاب» تروتسکی را متناسب با ایدئولوژی و زمانهی خود بازسازی کند و شاید توفیقی نسبی هم مییافت و شاید هم مانند مهندس بازرگان تغییر نظر میداد. دریغا که زمانه به او و ما چنین فرصتی نداد. اما به هر روی، پاسخ آن سؤالِ وحید از منظر سروش این است که شریعتی نظام فکریای عرضه کرد که بیشتر به کار مبارزه و برانداختن دگمهای پیشین و ظالمان میآمد و چیز چندانی برای دوران تأسیس و قانوننویسی و برنامهریزی در دست نداشت. و از همینرو در دوران استقرار نهاد دین در جامعه، فکر او دیگر توان چندانی برای حل مسائل برآمده از یک حکومت دینی را نداشت و بنابراین بهتدریج به حاشیه رفت.
وحید در ابتدای مقاله اعتراف میکند که مدتی است بهطور جدی مباحث روشنفکران دینی را دنبال نمیکند، اما میپندارد از آنجا که میخواهد در باب متدولوژی آنان سخن بگوید این عدم پیگیری نقصانی جدی نیست. امیدوارم نشان داده باشم که از قضا این عدم پیگیری جدی، نقصانی جدی هم فراهم آورده است. اینکه وحید آثار اخیر روشنفکران دینی را نخوانده میتواند او را در فهم آرای آنان دچار مشکل کند. چرا که متدولوژی یک متفکر امر ثابتی نیست که نخواندن آثار بعدی او خللی در دریافت ما از آن ایجاد نکند. بهتر است آثار یک متفکر را بهمثابهی یک روند دید و سعی کرد منطق تحول آن را دریافت. برای مثال، سلسله مقالات اخیر سروش تحت عنوان «راوی رؤیاهای رسولانه» میتواند از جهاتی مکمل قبض و بسط تئوریک شریعت تلقی شود، حتی برخی بر آناند که سروش در این مقالات از برخی مدعیات اصلی خود در قبض و بسط عدول کرده است.Therefore, one cannot claim to have captured Soroush’s methodology by relying on an incomplete citation of his views from the 1990s. Interestingly, Vahid himself introduces us to three Soroushes—why should we not suppose that, with Soroush’s “serious engagement” in recent years, one could also speak of a fourth and fifth Soroush!? To not consider the lack of serious engagement with the recent works of religious thinkers a serious flaw in the examination of their views is a baseless and indefensible claim. It would be good for Vahid to follow his own advice and apply the precision and intellectual (professional) responsibility of figures like Charles Taylor and Alvin Plantinga in writing articles. At the beginning of the article, he notes: “Naturally, elaborating on these points requires a broader opportunity.” We hope this opportunity arises for him and for Iran’s intellectual community..
.
. [۱] By the letter “و” I mean the characteristics of ideology from Soroush’s perspective, as narrated by Vahid. [۲] The numbering of the characteristics of ideologies from Soroush’s perspective that I have presented here differs from his own numbering in his article. [۳] See the article “Faith and Wonder” in Fatter than Ideology [۴] Abdolkarim Soroush, Fatter than Ideology, Serat Publications, 7th edition, Tehran 1381, pp: 107-108. [۵] Abdolkarim Soroush, The Tale of the Lords of Knowledge, Serat Publications, 5th edition, Tehran 1379, p: 433. .
.
Vahid, Soroush, and the “Shariati Problem”
Author: Erfan Badkoubeh
A critique of some of the claims in the article “Religion: From Truth to Application, and Back to Truth” by Dr. Vahid Dastjerdi
.
.
Discussion0 comments
No comments yet; let yours be the first voice.